Historical Record for Madrasah Sumatera Thawalib Parabek

a historically forgotten legendary pesantren

Mau belajar menulis??

Yuk Mariii...!!!

Visit me on Face book (Lee Aja)

or Twitter (@leequid22)

Puncak Lawang

My beloved hometown...!

Sunday, January 16, 2011

Tradisi Membaca Alquran di Bulan Ramadhan

A. Pendahuluan

Pertemuan antara Alquran dengan masyarakat yang telah mempunyai kebudayaannya sendiri menimbulkan fenomena baru. Hal ini tak lepas dari resepsi masyarakat terhadap Alquran itu sendiri. Alquran sebagai wujud kalam Allah terkadang diartikan sebagai sebuah teks yang mempunyai faedah tersendiri dalam keadaan tertentu. Sehingga, terlihat Alquran disikapi secara simbolik sebagai suatu bacaan yang mempunyai kandungan khusus ketika dibaca pada momen-momen khusus pula. Disisi lain, terdapat pula masyarakat yang memahami Alquran sebagai suatu kitab suci yang memiliki pahala besar jika dibaca dan diamalkan.

Alquran yang diturunkan pada bulan Ramadhan membuat posisi bulan benuh berkah ini menjadi berbeda dengan bulan-bulan lainnya. Ramadhan terlihat memiliki kecenderungan khusus dalam setiap kegiatan masyarakat. Hal-hal yang sering disematkan kepada Ramadhan telah menjadikan masyarakat memiliki resepsi keberagamaan yang berbeda dari bulan-bulan lainnya. Akan terlihat ciri khas tersendiri dalam tubuh masyarakat selama menjalankan tradisi keberagamaan pada bulan ini.

Makalah ini melaporkan hasil pengamatan kami mengenai pergeseran orientasi keberagamaan—dalam hal ini tradisi pembacaa Alquran—pada selain Ramadhan dan selama bulan Ramadhan. Pada awalnya, akan dibahas mengenai tradisi pembacaan Alquran di luar Ramadhan lalu diikuti dengan deskripsi tradisi yang sama pada bulan Ramadhan. Penelitian ini berasal dari pengamatan panjang antara dua desa yang mewakili corak budaya dan alur berpikir yang berbeda. Desa Dayu, salah satu desa di kabupaten Blitar, merupakan representasi masyarakat Jawa dan lebih memiliki model berfikir simbolis. Sementara desa Lawang dan Parabek di Kabupaten Agam Sumatera Barat mewakili masyarakat yang lebih berfikir pragmatis-rasionalis.

Dalam analisisnya, kami menggunakan kerangka teoretik berupa distingsi masyarakat Jawa kepada priyai, abangan, dan santri. Kelompok priyai ditandai dengan kehidupan kalangan bangsawan yang menguasai birokrasi. Kelompok ini lebih bernuansa sosial daripada religius, oleh karenanya ia tidak akan ditilik dalam pembahasan masalah. Sementara kelompok santri ditandai dengan ketaatan dalam ajaran agama Islam. Kegiatan keberagamaan mereka lebih dilandasi kemurnian ajaran Islam itu sendiri. Varian terkahir, abangan didominasi dengan berbagai upacara selamatan, praktik pengobatan tradisional, serta kepercayaan-kepercayaan simbolis lainnya.[1]

B. Pembacaan Alquran : Antara yang Pragmatis dan Simbolis

Masyarakat Minangkabau memang diajarkan untuk selalu berfikir praktis-rasionalis. Petatah-petitih adat yang menjadi pembentuk karakter banyak yang bercorak demikian.[2] Model berfikir semacam ini juga berpengaruh pada bidang tindak keberagamaan. Hanya saja, suku bangsa yang mayoritas penduduknya menganut agam Islam ini tidak begitu saja mengalami bentuk keberagamaan yang sekarang. Di sana telah berlalu masa yang cukup panjang.

Yang paling penting kiranya adalah peristiwa perang Paderi. Perang ini berawal dari konfrontasi antara kaum muda yang modernis dengan kaum tua yang lebih berorientasi kepada adat, tasawwuf, dan ditolong oleh Belanda. Kaum muda, yang dipelopori oleh tiga tokoh yang terpengaruh pemikiran Wahabi, Afghani, dan Abduh ini memandang bahwa praktek-praktek keberagamaan masyarakat sudah bercampur aduk dengan kemusyrikan dan bid’ah. Tidak dipungkiri bahwa asal mula kepercayaan masyarakat Minangkabau adalah kepercayaan animisme dan dinamisme yang kemudian secara bertahap berakulturasi dengan Hind-Budha.[3] Perang paderi tersebut memuncak dengan kemenangan kaum muda (paderi) di bawah pimpinan Tuanku Imam Bonjol.[4]

Kemusyrikan dan bid’ah yang ditentang tersebut diantaranya mantra-mantra dan jimat-jimat yang diambil dari ayat-ayat tertentu dalam Alquran . Pada saat itu, tradisi ini ditransmisikan bahkan melalui surau, dimana tenaga pengajar berperan sebagai penjual jimat. Pemuda-pemuda juga mengenal mantra-mantra kekebalan tubuh yang biasa dijadikan sebagai suplemen untuk seni beladiri tradisional yang pada masa itu banyak diajarkan di surau.[5]

Peristiwa Paderi tampaknya memberi pengaruh yang sangat signifikan dalam perkembagan keberagamaan masyarakat Minangkabau. Sekarang, tanpa mengabaikan sisa-sisa tradisi singkretis yang penuh mistik dan diklaim bid’ah tersebut, masyarakat minangkabau tumbuh menjadi masyarakat yang berfikir rasionalis dan cenderung pragmatis. Sebagai satu contoh, penelitian UNAND menyatakan bahwa kegagalan perbankan Syariah di Sumatera Barat berawal dari strategi promosi yang salah. Strategi yang dimaksud adalah dengan iklan-iklan berbau fatwa yang cenderung emosional dan mengharamkan bunga. Akhirnya, setelah model promosi diganti dengan yang lebih rasional, yaitu dengan menjelaskan kekuatan perbankan Syariah itu sendiri, bukan dengan memberi stigma kepada perbankan konvensional, pada tahun 2009 lalu, perbankan syariah Sumatera Barat mencatat perkembangan terbesar di seluruh Indonesia.[6]

Menukik ke permasalah pembacaan Alquran secara umum. Kecenderungan pragmatis ini tampaknya mempengaruhi model-model pembacaan Alquran masyarakat Minangkabau. Hal ini sebagaimana direpresentasikan oleh model-model pembacaan Alquran di dua desa, desa Lawang dan Parabek,  Agam, Sumatera Barat. Secara garis besar, pembacaan Alquran di sana berlandaskan beberapa tujuan: pembelajaran, seni tilawah, orientasi pahala, dan dakwah.

Semenjak dini, anak-anak diajarkan membaca Alquran . Lazimnya diawali dengan metode Iqra’ di TPA. Menginjak usia 8 atau 9 tahun, mereka mulai mempelajari model pembacaan secara tilawah. Setelah tamat, mereka akan diwisuda, yang menurut adat setempat disebut Khatam Alquran .[7] Mereka yang berbakat dalam dunia tilawah akan mendapatkan momennya ketika adanya musabaqah-musabaqah tilawatil Quran. Selain itu, setiap selepas Subuh atau Magrib, sebagian masyarakat, terutama sekali ibu-ibu, biasa menetap di Mesjid atau Surau membaca Alquran dengan orientasi pahala. Biasanya, mereka membaca dari al-Fatihah hingga al-Nas secara bertahap yang dicicil secara kontinyu setiap harinya. Selain itu, para da’i membacakan ayat-ayat Alquran tidak terlepas dari profesi dan tujuannya, yaitu mendakwahkan ajaran Islam.

Praktek pembacaan Alquran semacam inilah yang berkembang di masyarakat. Meskipun masih ada pembacaan-pembacaan mantra penyembuhan, pakasiah (pelet), dan sebagainya, hanya saja tradisi-tradisi ini sudah punah dan sangat jarang sekali ditemukan. Hasilnya, di sana tidak ada lagi pembacaan ayat-ayat tertentu pada hari-hari atau momen tertentu yang menyimbolkan hal-hal tertentu. Tradisi yasinan masih ada hingga tingkatan tertentu, namun biasanya hanya dilakukan oleh individu-individu.

Beralih kepada masyarakat desa Dayu. Bagi masyarakat sekitar masjid al-Ittihad desa Dayu, berbagai kegiatan sering dilakukan, baik mengenai kegiatan rutinan seperti yasinan, diba’an, dan sebagainya. Lebih lanjut, dalam peristiwa-peristiwa tertentu masyarakat juga nampak sering melakukan kegiatan yang masih terkait dengan al-qur’an. Sebagai contoh adalah dilakukannya tradisi pida’an.[8] Dalam kegiatan ini, para hadirin membaca rangkaian bacaan tahlilan sebagaimana biasanya. Yang membedakan adalah jumlah bilangan bacaan laa ilaaha illallah, yaitu mencapai jumlah total 70.000 kali. Kegiatan serupa juga dilakukan pada hari ke tujuh, empat puluh, seratus, setahun (pendak pisan), dua tahun (pendak pindo), dan seribu hari (nyewon) pasca seseorang meninggal. Adapun pada hari-hari tersebut, masyarakat melaksanakan tahlilan sebagaimana  biasanya. Dilakukannya hal ini bertujuan untuk memohon kepada Allah agar almarhum dapat diterima amalnya dan diampuni dosa-dosanya. Kegiatan ini dipercaya memiliki barakah tersendiri bagi almarhum, para pembaca, dan juga keluarga  almarhum.[9] Dari kegiatan ini, dapat terihat strata sosial dalam masyarakat. Umumnya, kegiatan pida’an seperti ini hanya dilakukakan oleh masyarakat yang mempunyai tingkat religius lebih besar dibanding masyarakat umum. Adapun untuk masyarakat biasa, pida’an hanya dilakukan pada malam pertama saja. Kuantitas bacaan tahlilpun hanya sebagaimana tahlil pada umumnya.

Fenomena Qur’ani yang lain dapat dijumpai ketika seseorang membangun rumah. Secara umum, si pemilik rumah biasanya mengundang tetangganya saat tires.[10] Mereka diminta untuk melakukan do’a bersama dengan membacakan ayat kursi dan juga surat al-Mu’minun ayat 29. Hal ini dimaksudkan agar proses pembangunan dapat berjalan lancar. Kegiatan ini dilakukan di rumah yang ia tempati sebelumnya. Hal ini juga dilaksanakan pula ketika rumah telah selesai dibuat, dengan harapan rumah yang akan ditempati bisa aman. Terkadang dalam kegiatan ini, pemilik rumah mengundang masyarakat untuk melakukan khataman al-Qur’an.[11]

Selain itu, di pemerintahan desa juga terdapat tradisi “bersih desa”. Kegiatan ini dilaksanakan setahun sekali. Dalam kegiatan ini diselenggarakan  khataman Alquran yang dihadiri sebagian besar penduduk desa Dayu. Adapun untuk teknisnya, masyarakat diminta membayar iuran seikhlasnya guna kepentingan penyelenggaraan. Seringkali pemerintah desa mengundang hufadz untuk membacakan al-Qur’an, sedangkan masyarakat menyimaknya. Kegiatan ini dimaksudkan guna memohon kepada Allah untuk selalu melindungi desa dari marabahaya dan juga selalu menaungi desa dengan rahmat-Nya.[12]

Dengan melihat berbagai fenomena di atas, nampak sekali resepsi yang begitu besar dalam masyarakat terhadap al-Qur’an. Banyak kegiatan-kegiatan sosial kemasyarakatan memakai ayat-ayat Alquran sebagai medianya. Alquran yang merupakan kalam Allah telah merasuk dalam setiap perilaku masyarakat dalam bentuk yang beraneka ragam. Fenomena di atas merupakan beberapa contoh masyarakat yang menyikapi Alquran bahwa Alquran mempunyai manfaat tersendiri jika dibaca pada setiap kegiatan.

C. Pembacaan Alquran di Bulan Ramadhan

Secara garis besar, model-model pembacaan Alquran di kedua Lawang dan Parabek tidak menampakkan perbedaan antara di luar Ramadhan dan selama Ramadhan. Untuk lebih rincinya, kegiatan pembacaan Alquran dapat dijelaskan sebagai berikut:

Pemutaran Audio Murattal

Jika di Jogjakarta pemutaran audio murattal menandakan suasana berkabung, tidak demikian di Lawang ataupun Parabek. Pemutaran audio ini merupakan agenda rutin setiap menjelang magrib atau shalat Jum’at. Akan tetapi, selama Ramadhan kegiatan ini semakin intensif. Beberapa masjid bahkan mulai memutar audio ini mulai pukul 02.00 dini hari, menjelang sahur yang padahal baru pada pukul 04.00 hingga 05.00. Selanjutnya, setiap menjelang azan lima waktu, tak jarang masjid atau surau kembali menyetel audio ini.

Hal menarik lainnya adalah audio murattal juga sering disetel selama kegiatan pengumpulan donasi di jalan-jalan. Di tempat-tempat tertentu, biasanya di jalan raya sekitar mesjid, banyak pemuda memegang kantong, dus, atau wadah lainnya untuk mengumpulkan dana dari para pengendara yang lewat. Selama aktifitas ini berlangsung, audio murattal merupakan hal yang lazim.

Tadarrusan individual

Doktrin untuk memperbanyak ibadah pada bulan Ramadhan adalah doktrin yang paling ampuh bagi masyarakat. Janji-janji yang bertebaran pada bulan penuh berkah ini begitu menggiurkan bagi semua individu, dan sayang untuk ditinggalkan. Salah satu manifestasinya adalah kegiatan tadarrusan. Jika di luar Ramadhan yang biasa melakukan tadarrusan secara kontinyu adalah ibu-ibu atau nenek-nenek, pada bulan Ramadhan aktifitas ini menjadi akitifitas masif yang dilakukan masyarakat secara luas. Mulai dari selepas subuh, dhuha, dan waktu-waktu luang lainnya, banyak diisi dengan tadarrusan ini.

Tadarrusan berjamaah

Tidak hanya secara pribadi-pribadi, tadarrusan juga diselenggarakan secara berjamaah. Di Masjid Jami’ Parabek, setiap selepas subuh, tadarrusan berjamaah kaum ibu-ibu secara langsung dipimpin oleh Syaikh Madrasah, atau yang disebut Kyai dalam budaya Jawa. Di sore hari, selepas Ashar, beberapa pemuda-pemudi membimbing anak-anak di bawah 10 tahun bertadarrus membaca juz ‘amma. Selanjutnya, para pemuda-pemudi tersebut mendapatkan giliran bersama teman-teman mereka lainnya di malam hari selepas tarwih. Tidak jauh berbeda, di Masjid Jami’ Lawang, kegiatan tadarrus ini juga digalakkan oleh para muda-mudi. Hanya saja ia kalah intensif dibandingkan dengan yang pertama.

Menghafal Alquran

Madrasah Sumatera Thawalib bukanlah pondok tahfiz, sehingga kegiatan ini bukanlah kegiatan inti pesantren, melainkan hanya sebagai ekstrakulikuler. Akan tetapi, selama Ramadhan, kegiatan tahfiz menjadi kegiatan rutin dan wajib. Jam belajar standar di luar Ramadhan yang terdiri dari 9 jam pelajaran, mulai pukul 07.15 hingga 14.15 dipotong menjadi hanya 4 jam pelajaran mulai 07.15 hingga 10.00. Setelah itu, semua santri berkumpul di masjid untuk melakukan shalat dhuha dan dilanjutkan dengan menghafal Alquran dengan mekanisma kelompok-kelompok yang dipimpin oleh kakak kelas tiap kelompoknya. Di hari akhir sekolah pada bulan Ramadhan, hafalan mereka akan dievaluasi, dan yang terbaik akan mendapatkan reward yang membanggakan.

Anehnya, kegiatan ini berlangsung setiap tahun, namun tidak dalam model estafet. Setiap Ramadhan mereka selalu menghafalkan dari juz pertama sampai batas kemampuan mereka, dan di luar Ramadhan kebanyakan meninggalkan hafalan ini. Hasilnya, hafalan mereka hilang, lalu di Ramadhan berikut mereka kembali menghafal dari awal.

Kepentingan Da’wah

Bagi masyarakat Lawang, bulan Ramadhan adalah bulan paling aktif di masjid. Jika di luar Ramadhan pengunjung mesjid bisa dihitung dengan jari, pada bulan Ramadhan, terutama sekali di minggu pertama, jamaah jadi melimpah dan biasanya masjid tidak cukup luas untuk menampung mereka semua. Akan tetapi, semangat ini tidak lantas membuat mereka tidak ke masjid.

Fenomena ini berlangsung selepas Isya, dimana waktu antara Isya dan tarwih selalu diisi dengan ceramah dari da’i-da’i setempat, setiap malam. Tidak jarang, pada momen-momen tertentu, seperti pada 17 Ramadhan, da’i undangan yang top menjadi pilihan. Mereka akan membacakan ayat-ayat yang berkenaan dengan Ramadhan. Uniknya, 29 atau 30 malam tarwih, selalu diisi dengan tema puasa, Ramadhan, dan hal-hal disekitarnya, sehingga tidak jarang tema-tema pada malam awal diulang oleh da’i lainnya pada hari-hari berikutnya.

Untuk sosok da’i, Ramadhan merupakan bulan panen mereka. Setiap malam mereka bisa saja diundang untuk mengisi di banyak masjid, surau, atau mushalla dengan fee secukupnya, bervariasi sesuai dengan kemampuan masjid, surau, atau mushalla terkait. Tidak jarang mereka mendapatkan 2 atau lebih undangan untuk mengisi di malam yang sama, sehingg tidak jarang juga jadwal pengajian di Masjid tertentu harus kosong lantaran hal ini. Tentu saja, dalam kasus ini, si da’i memilih salah satu sesuai dengan alasan yang paling tepat, bisa jadi fee, kedekatan dengan jama’ah tertentu, dan sebagainya.

Musabaqah Tilawatil Qur’an

Tidak hanya bagi da’i, bulan Ramadhan juga menjadi bulan panen bagi para qari’, mulai dari anak-anak hingga dewasa. Mengapa? Karena pada bulan ini, setiap masjid, surau, atau mushalla mengadakan MTQ dan kegiatan-kegiatan lainnya seperti hafalan juz ‘amma, nasyid, hingga takbiran. Bulan ini merupakan pesta rakyat yang biasanya acara puncak digelar pada tanggal 17 Ramadhan.

Acara-acara MTQ ini biasanya dilaksanakan mulai dari pukul 22.00, selepas tarwih subuh. Hari-hari paling sibuk adalah di pertengahan Ramadhan. Bisa jadi seorang qari’ pada malam ke-13 berlomba di masjid ini, kemudian keesokan harinya di mesjid tetangga, dan mungkin juga lusa kembali berlomba di masjid lainnya. Fenomena lainnya, panitia penyelenggara juga berlomba menyemarakkan kegiatan, seperti dengan hadiah yang lebih besar, yang pada akhirnya berujung kepada gengsi.

Tidak jauh berbeda, dengan masyarakat Dayu juga memiliki banyak kegiatan yang diadakan ketika Ramadhan tiba, baik diperuntukkan bagi anak-anak TPQ ataupun masyarakat umum. Berikut ini adalah kegiatan-kegiatan membaca Alquran yang diselenggarakan selama bulan Ramadhan.

Tadarrus Alquran

Tadarrus Alquran merupakan kegiatan khusus yang diadakan pada bulan Ramadhan, yang dilaksanakan setelah sholat tarawih. Teknisnya, masyarakat dibagi menjadi beberapa kelompok. Setiap kelompok terdiri dari dua orang yang bergantian dalam membaca maupun menyimak Alquran . Setiap kelompok bisa menghabiskan dua hingga tiga juz dalam semalam, tergantung intensitas kecepatan membaca. Ada yang membaca dengan tidak terlalu lancar, namun ada pula yang membaca dengan lancar hingga memakai lagu tertentu. Akhir-akhir ini, lagu rast lebih sering didengar. Hal ini tak lepas dari corak lagu yang dipakai dalam pemantapan membaca Alquran yang diselenggarakan oleh lembaga PGPQ.[13]

Jumlah peserta tadarrus ini tidak selalu sama di setiap malamnya. Ketika awal bulan Ramadhan, jumlah masyarakat yang mengikuti tadarrus cenderung lebih banyak, namun ketika bulan Ramadhan telah sampai hari-hari akhir, jumlah pesertanya mengalami penurunan hingga hanya empat orang. Kegiatan ini pada umunya dibagi menjadi dua kubu besar, yaitu golongan kaum adam dan kaum hawa. Momen bulan Ramadhan memang sangat kental dengan unsur kereligiusan. Masyarakat yang tadinya jarang ke masjid, mereka berbondong-bondong meramaikan masjid untuk melakukan shalat tarawih, tak terkecuali juga mengikuti tadarrus al-Qur’an. Adanya hidangan saat tadarrus Alquran menjadi tren tersendiri. Masyarakat di sekitar masjid dijadwal secara rutin guna membawa makanan ataupun gorengan.

Pembelajaran baca Alquran

Bagi anak-anak TPQ Darul Ma’arif, pembelajaran dibuat berbeda dari hari biasa. Ramadhan dikuhususkan untuk memperlancar membaca al-Qur’an, sesuai dengan tingkatan masing-masing. Bagi anak-anak yang masih sampai pembelajaran jilid, mereka lebih diajarkan tentang makharijul huruf dan juga bacaan-bacaan surat pendek. Sedangkan yang sudah sampai al-Qur’an, mereka diharuskan untuk membaca dengan lancar, cepat, tepat, dan benar. Setiap sore mereka membaca Alquran secara bergantian dengan menggunakan pengeras suara di masjid. Lebih lanjut, mereka juga dibimbing untuk menghafal surat yasin dan bacaan tahlil. Selain itu, mereka dianjurkan mengikuti kegiatan tadarrus Alquran yang dilaksanakan setelah sholat tarawih. Sehingga, dapat dikatakan bahwa pembelajaran membaca Alquran dilakukan secara intensif. Secara keseluruhan, metode pembelajaran yang digunakan di TPQ Darul Ma’arif ini adalah metode Qira’ati atau saat ini telah berubah menjadi metode Usmani.

Dari segi bacaan, tentunya sangat berbeda dengan anak-anak pada umumnya. Mereka telah lulus pembelajaran jilid dan bisa melanjutkan ke pembelajaran baca Alquran secara langsung. Sehingga makhraj dari bacaan mereka sudah lumayan lancar. Sehingga tidak mengherankan jika decak kagum muncul dari orang-orang dewasa ketika mendengar anak-anak TPQ membaca al-Qur’an. Nampaknya hal inilah yang membuat para orang tua memasukkan anaknya ke TPQ yaitu dengan harapan bacaan al-Qur’annya lancar. Meskipun demikian, ketika anak-anaknya lancar membaca al-Qur’an, hal serupa tidak terjadi pada sebagian wali santri. Sebagian wali santri memang tidak mempunyai spiritualitas yang tinggi.

Pengajian

Pengajian yang diadakan setiap malam senin, tepatnya setelah shalat tarawih menjadi kegiatan yang membedakan dengan bulan-bulan lainnya. Pihak takmir masjid menghadirkan da’i yang berasal dari desa Dayu sendiri ataupun desa tetangga. Isi ceramahnya diambil dari ayat-ayat al-Qur’an. Mula-mula da’i membacakan ayat al-Qur’an, kemudian masyarakat mengikutinya. Setelah itu sang da’i menjelaskan kandungan dari ayat yang dibaca. Terlihat dalam hal ini bahwa masyarakat tidak lagi hanya membaca al-Qur’an, tetapi juga diajari memahami kandungan dari ayat-ayat al-Qur’an. Diharapkan masyarakat dapat mengamalkan ajaran-ajaran yang tertuang dalam al-Qur’an. Adapun materi ceramah berasal dari sang da’i sendiri.

Peringatan Nuzulul Qur’an

Pada tanggal 17 Ramadhan, setiap masjid di desa Dayu selalu diramaikan dengan peringatan Nuzulul Qur’an, tak terkecuali masjid al-Ittihad. Khataman Alquran selalu diadakan dari pagi hingga menjelang beduk maghrib. Ada yang membaca dengan menggunakan pengeras suara dan ada yang membaca tanpa menggunakan pengeras. Peserta khataman hanya terdiri dari para anak-anak TPQ dan juga para ibu-ibu. Tidak ada bapak-bapak yang turut serta dalam kegiatan ini. Hal ini dikarenakan umumnya pekerjaan mereka adalah petani sekaligus peternak sapi ataupun kambing. Sehingga bapak-bapak harus mencari rumput terlebih dahulu. Mereka hanya mengikuti pengajian yang dilakukan setelah khataman Alquran selesai. Pengajian ini diselenggarakan dengan mengundang da’i tertentu guna memberikan ceramah sekaligus memimpin doa khatmil qur’an. Acara ini diakhiri dengan buka bersama yang dihadiri oleh seluruh anak-anak TPQ beserta wali santri dan juga masyarakat setempat.

Beberapa kegiatan di atas adalah fenomena membaca Alquran yang pelaksanaannya lebih bersifat umum. Adapaun bagi setiap individu, mereka juga membaca Alquran sendiri. Mereka mempunyai niat bahwa selama bulan Ramadhan, mereka harus bisa mengkhatamkan Alquran walau hanya sekali saja. Tentunya hal ini dikarenakan kepercayaan mereka bahwa bulan Ramadhan adalah bulan yang penuh berkah, segala amal dilipat gandakan. Setiap huruf Alquran yang dibaca mempunyai pahala sepuluh. Jika bisa menghatamkan al-qur’an, tentunya pahala mereka bisa menumpuk banyak.[14]



D. Pergeseran Orientasi Keberagamaan

Dengan menggunakan distingsi Clifford Geertz, keberagamaan—dalam hal ini tradisi pembacaan Alquran —masyarakat desa Dayu lebih cocok untuk digolongkan kepada kelompok masyarakat abangan. Hal ini terlihat dari orientasi ritual-ritual simbolik yang mewarnai tradisi pembacaan Alquran mereka. Sementara masyarakat Lawang dan Parabek lebih dekat kepada kelompok masyarakat santri. Mereka mengamalkan praktik keagamaan mereka lebih berlandaskan doktrin-doktrin keagamaan murni. Adapun aspek luar seperti ekonomi hanya menempati posisi sampingan.

Akan tetapi, terdapat suatu fenomena menarik yang ditampilkan masyarakat Dayu pada bulan Ramadhan. Terlihat bahwa corak ke-abangan-an mereka bergerak menuju corak santri. Selama Ramadhan pembacaan Alquran yang mereka lakukan juga lebih berorientasi doktrin (baca: pahala). Mereka secara rutin melakukan tadarrus, pengajaran membaca Alquran bagi anak-anak, dan sebagainya, yang kesemuanya lebih berlandaskan kepada kharisma doktiner yang dimiliki oleh bulan Ramadhan. Unsur-unsur mistis dan simbolis sedikit terpinggirkan selama bulan ini. Sementara masyarakat Lawang dan Parabek memperlihatkan konsistensi dalam keberagamaan mereka. Perubahan yang terlihat hanya pada intensifitas semata.

Di samping semua itu, hal lain yang perlu digarisbawahi adalah teori distingsi Clifford Gertz mengenai priyai, abangan, dan santri mulai mengalami penipisan relevansinya terhadap masyarakat Jawa sendiri. Hal ini terlihat bahwasanya pada sebagian kalangan, orientasi ritual hanya diperlihatkan masyarakat pada momen-momen tertentu seperti upacara-upacara tasyakuran dan ritual-ritual lainnya. Sementara untuk keseharian, kalangan yang sebelumnya lebih dekat dengan corak abagan tersebut juga memiliki pengetahuan agama yang baik dan menjalankan ritual keberagamaannya berdasarkan doktrin yang ia ketahui. Artinya, perkembangan masyarakat saat ini tidak lagi cocok untuk dibaca dengan distingsi ala Clifford Gertz ini.

E. Simpulan

Perbedaan corak berfikir masyarakat, antara yang simbolis dan pragmatis ternyata juga berpengaruh terhadap model pembacaan Alquran mereka. Masing-masing varian memiliki bentuk pembacaan tersendiri. Masyarakat dengan model berfikir simbolis memiliki upacara-upacara yang di dalamnya terdapat aktifitas pembacaan Alquran. Sementara masyarakat yang lebih pragmatis lebih mempelajari Alquran sesuai dengan tujuan tertentu, baik berupa  pengamalan ajaran agama, pembelajaran baca-tulis Alquran, hingga untuk kepentingan da’wah.

Selanjutnya, bulan Ramadhan dengan segala kharisma yang ia miliki sedikit banyak mempengaruhi model pembacaan Alquran kedua varian masyarakat. Golongan yang kedua termotivasi untuk lebih intens dalam aktifitas Qur’ani mereka, sementara varian pertama memperlihatkan fakta yang lebih menarik. Bulan Ramadhan mengubah motivasi baca mereka terhadap Alquran. Motif-motif doktri justru lebih dominan dalam hal ini, padahal sebelumnya mereka memiliki corak simbolis. Jika menggunakan terminologi Geertz, corak ke-abangan-an mereka luntur dan berkonversi menuju santri selama bulan Ramadhan.

Selain itu, teori Geertz itu sendiri sudah tidak relevan lagi untuk diterapkan pada masa sekarang. Perkembagan masyarakat telah merubah banyak hal berdasarkan distingsi tersebut. Abangan tidak lagi abagan secara rigid. Dalam momen-momen tertentu nuansa ke-abangan-an mereka tampak, namun secara keseharian mereka juga lebih dekat dengan corak santri.








[2] Sebagai contoh Karatau madang di hulu, babuah babungo balun, marantau bujang dahulu, di rumah paguno balun, yang menjadi landasan budaya merantau pemuda Minangkabau lantaran belum bisa berdedikasi aktif di kampung halaman.




[3] Burhanuddin Daya, Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam: Kasus Sumatera Thawalib (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990)




[4] Terdapat tradisi menyandangkan nama wilayah kepada seorang tokoh masyarakat di Minangkabau pada abad XVIII-XIX. Lazimnya, tokoh tersebut menjadi pengajar di sebuah Surau di wilayah tertentu, lalu nama wilayah tersebut dipasangkan kepada tokohnya, sehingga muncullah nama-nama seperti Tuanku Ulakkan, Tuanku Canduang, Inyiak Parabek, dan sebagainya. Untuk kata Tuanku, Inyiak, dan Syiah memiliki makna yang sama. Dan “Bonjol” adalah nama sebuah wilayah di utara Sumatera Barat yang dilalui oleh garis Khatulistiwa yang kemudian disematkan kepada Tuanku Imam Bonjol. (Amir Syarifuddin, Pokok-pokok Pikiran Islam dan Intelektual Minangkabau dalam Zacky.za.funpic.de




[5] Hal yang menarik dari tradisi ini adalah proses pembelajaran tidak boleh dilakukan di siang hari, harus di malam hari. Terdapat keyakinan bahwa silat (silek) tradisional ini berasal dari harimau, dan ia selalu memperhatikan setiap kali ada yang mempelajarinya. Lebih dari itu, putuih kaji (penerimaan ijazah atau semacam wisuda) baru bisa didapatkan setelah adu tanding langsung dengan harimau tersebut yang biasa juga disebut inyiak.




[6] Romeo Rissal, dalam seminar Mengusung Madrasah Sumater Thawalib sebagai Motor Ekonomi Syariah Sumater Barat, tanggal 19 September 2010.




[7] Khatam Alquran di sini tidak sama dengan tradisi khataman ala masyarakat Jawa yaitu aktifitas mengkhatamkan Alquran dari al-Fatihah hingga al-Nas dalam satu forum dengan teknis tertentu. Akan tetapi, Khatam Alquran di kebanyakan wilayah di Sumatera Barat bermakna pesta atau resepsi yang dilakukan selepas kelulusan seorang anak dari TPA.




[8] Pida’an adalah kegiatan yang dilakukan masyarakat setelah seseorang meninggal. Kegiatan ini dilakukan pada malam hari atas permintaan keluarga almarhum. Pida’an ini biasa dilaksanakan pada malam pertama, kedua, dan ketiga. Namun ada pula yang hanya melakukannya pada malam pertama saja.




[9] Diperoleh dari hasil wawancara via hp dengan tokoh masyarakat setempat, yaitu bapak Ridwan Yusuf pada tanggal 14 Januari 2011 jam 19. 45 WIB. Pemaparan serupa juga dikatakan oleh bapak Mudofir selaku pengurus takmir masjid al-Ittihad.




[10] Tires adalah pembangunan pondasi rumah.




[11] Wawancara dengan ibu wiwik pada tanggal 15 Januari 2011 jam 20.45 WIB.  Berikut ini adalah terjemahan dari surat al-mu’minun ayat 29.  “Dan berdoalah: Ya Tuhanku, tempatkanlah Aku pada tempat yang diberkati, dan Engkau adalah sebaik-baik yang memberi tempat."




[12] Bersumber dari wawancara via hp dengan bapak Suhadi, salah satu pamong desa Dayu (BPD) pada tanggal 15 Januari 2011 jam 06.35 WIB.




[13] PGPQ adalah pendidikan guru pengajar al-Qur’an. Setiap orang bisa mengikuti pembelajaran ini dengan mendaftar terlebih dahulu kepada panitia penyelenggara. Lembaga ini merupakan bagian dari metode Qira’ati dalam membaca al-Qur’an. Masjid al-Ittihad dalam hal ini menjadi pusat penyelenggaraan yang biasanya diadakan pada hari sabtu dan minggu. Adapun hasil akhir pembelajaran, mereka harus mengikuti tashih kepada ketua cabang metode Qira’ati (kyai) guna mendapatkan sertifikat kelancaran membaca al-Qur’an.




[14] Begitulah yang dikatakan Rijal Wafa, salah satu remaja masjid al-Ittihad saat penulis wawancarai via hp.



 

HADD ZINA GAIR MUHSAN

Terdapat banyak hadis yang bercerita seputar hadd bagi pezina gair muhsan. Diantaranya adalah hadis:

حدثنا محمد بن المثنى وابن بشار جميعا عن عبد الأعلى قال ابن المثنى حدثنا عبد الأعلى حدثنا سعيد عن قتادة عن الحسن عن حطان بن عبد الله الرقاشي عن عبادة بن الصامت قال كان نبي الله صلى الله عليه وسلم إذا أنزل عليه كرب لذلك وتربد له وجهه قال فأنزل عليه ذات يوم فلقي كذلك فلما سري عنه قال خذوا عني فقد جعل الله لهن سبيلا الثيب بالثيب والبكر بالبكر الثيب جلد مائة ثم رجم بالحجارة والبكر جلد مائة ثم نفي سنة[1]

أخبرنا قتيبة قال حدثنا سفيان عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله عن أبي هريرة وزيد بن خالد وشبل قالوا كنا عند النبي صلى الله عليه وسلم فقام إليه رجل فقال أنشدك بالله إلا ما قضيت بيننا بكتاب الله فقام خصمه وكان أفقه منه فقال صدق اقض بيننا بكتاب الله قال قل قال إن ابني كان عسيفا على هذا فزنى بامرأته فافتديت منه بمائة شاة وخادم وكأنه أخبر أن على ابنه الرجم فافتدى منه ثم سألت رجالا من أهل العلم فأخبروني أن على ابني جلد مائة وتغريب عام فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم والذي نفسي بيده لأقضين بينكما بكتاب الله عز وجل أما المائة شاة والخادم فرد عليك وعلى ابنك جلد مائة وتغريب عام اغد يا أنيس على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها فغدا عليها فاعترفت فرجمها[2]

حدثنا يحيى بن بكير حدثنا الليث عن عقيل عن ابن شهاب عن عبيد الله بن عبد الله عن زيد بن خالد رضي الله عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه أمر فيمن زنى ولم يحصن بجلد مائة وتغريب عام[3]

A. Aspek Kualitas

Setelah melakukan takhrij, hadis ini tertulis di 39 tempat di seluruh kutub al- tis’ah. Hal ini terasa wajar menimbang zina adalah salah satu hal penting yang digariskan oleh Islam sehingga cukup menarik atensi para ulama untuk membahasnya. Secara garis besar, hadis-hadis tersebut dapat dikelompokkan menjadi dua kelompok besar, tiap kelompoknya mewakili satu peristiwa terucapnya hadis. Dari pengutipan di atas, kelompok pertama adalah hadis pertama dan kelompok kedua adalah hadis kedua dan ketiga.

Hadis pertama tertulis pada sembilan tempat di empat dari kutub al-tis’ah. Semua hadis tersebut hanya memiliki satu perawi pertama, yaitu Ubadah ibn Samad. Semantara sisanya adalah hadis kelompok kedua. Hadis-hadis kelompok kedua ini didengarkan oleh beberapa orang sahabat, yaitu Abdurrahman, Zaid ibn Khalid, Abu Hurairah, dan Syibl. Secara garis besar, kelompok ini terbagi lagi menjadi dua model: riwayat yang menjelaskan sabab al-wurud dan riwayat yang hanya melaporkan tindakan atau respon dari Rasulullah terhadap kejadian tersebut. Model kedua memiliki enam jalur sanad dan yang lainnya adalah model pertama.

Seputar sanad, perawi hadis pertama diawali oleh Muhammad ibn Mutsanna. Dari jalur ini, sanadnya dinilai muttasil karena semua periwayatnya memiliki hubungan guru dan murid.[4] Dari segi jarh wa ta’dil sendiri, semua perawi dalam jalur sanad ini mendapatkan predikat yang menjadikan hadis mereka diterima (maqbul).[5] Begitu juga dengan hadis kedua dan ketiga, semua perawi dalam jalur sanadnya memiliki hubungan guru dan murid.[6] Dari segi jarh wa ta’dil, perawi-perawi dari jalur ini dapat diterima hadis mereka,[7] hanya saja terdapat permasalahan pada Yahya ibn Bukair. Nama aslinya adalah Yahya ibn ‘Abdullah ibn Bukair. Sebagaimana yang disampaikan al-Zahabi, ulama berbeda pendapat terhadapnya. Abu Hatim al-Razi yang menilainya la yuhtajju bihi sementarai Nasa’i menilainya dha’if. Akan tetapi, al-Zahabi sendiri menilainya Shaduq wasi’ al-‘ilmi muftiyan.[8] Yahya ibn Sufyan menilainya siqah.[9] Sementara dalam Mausu’ah al-Hadis al-Syarif sendiri dituliskan beberapa ulama menilainya siqah, saduq, dan asbat al-nas fi al-laits. Ternyata, Nasa’i dalam kitabnya tidak menjelaskan alasan claim-nya terhadap perawi yang satu ini sebagai dhaif. Dia hanya menilainya dhaif, tanpa keterangan lain.[10] Artinya, ketika berpegang kepada kaidah “iza ta’aradha al-jarihu wa al-mu’addilu fa al-hukmu li al-mu’addili illa iza sabata al-jarh al-mufassar,”[11] maka pada kasus ini penilaian ta’dil lebih diunggulkan daripada jarih. Akan tetapi, terlepas dari itu, penilaian telah diberikan ulama terhadap hadis ini adalah hasan shahih, seperti hadis Turmuzi 1354 (sama dengan hadis pertama) dan beberapa jalur lainnya.

Sebagaimana telah disebutkan di awal, hadis ini terdapat di beberapa tempat dalam kutub al-tis’ah dengan berbagai variasinya. Untuk hadis pertama, setelah memperhatikan segala variannya, tidak terdapat perbedaan redaksional yang mencolok hingga tingkatan tashif tahrif atau idraj. Perbedaan-perbedaan tersebut hanya berupa perbedaan wajar yang tidak berpengaruh kepada makna hadis, karena memang hadis ini diriwayatkan bi al-ma’na. Perbedaan-perbedaan tersebut hanyalah seperti mendahulukan penjelasan hukum rajm untuk saib di beberapa hadis daripada hukum jild untuk bikr, dan sebaliknya di hadis-hadis lainnya. Tentu saja ini bukanlah perbedaan yang berarti.

Begitu juga untuk hadis kedua. Pada kelompok pertama hanya terdapat perbedaan-perbedaan kecil seputar diksi kata seperti pada kata al-ganam dan al-syah dan kata al-jariah, al-walidah, dan al-khadim. Dari berbagai literatur bahasa dan syarah hadis dijelaskan bahwasanya kata-kata tersebut memiliki tunjukan makna yang sama.



B. Aspek Bahasa

Untuk lebih rincinya, demi pemahaman hadis, berikut ini dijelaskan secara ringkat makna atau maksud dari beberapa kata kunci dalam hadis terkait:

 

خذوا عني

Kata ini mengisyaratkan kepada al-Nisa’ [4]: 15. Pada ayat terdapat ungkapan au yaj’alallahu lahunna sabila. Maka, hadis ini adalah penjelasan dari ungkapan tersebut.  Ayat ini merupakan penjelasan had zina sebelum turunnya surat al-Nur—al-zaniyatu wa al-zani fajlidu kulla wahidin minhuma miata jildatin. Artinya, hukum pada ayat ini berlaku hingga turunnya surat al-Nur dan hadis ini. Penjelasan lebih rinci mengenai hal ini akan dibahas pada aspek historis.

 

الثيب atau المحصن (يحصن pada hadis kedua)

Kata ini berasosiasi kepada perempuan yang telah menikah, dan dengan pasti ia telah disentuh suaminya.[12] Sementara Ibnu Manzhur menambahkan keterang faraqat zaujaha bi ayi wajhin kana.[13] Artinya, berdasarkan pemaknaan ini, saib adalah perempuan yang telah menikah, telah bersetubuh dengan suaminya, dan telah bercerai. Kata ini, dalam kasus zina, juga diungkapkan dengan ‘muhsan.’[14] Kata muhsan berasal dari hasana. Dari beberapa kemungkinan makna yang tersedia, yang berkaitan dengan pembahasan ini adalah kawin seperti pada ahsana al-rajulu atau suci dari perbuatan tercela, atau kokoh.[15] Begitu juga dengan beberapa penjelasan dari kamus-kamus lainnya seperti al-‘Ain[16] dan Lisan al-‘Arab.[17] Makna-makna tersebut terlihat relevan, ketika seorang wanita atau suami yang telah menikah dengan sah (ahsana) atau seseorang yang semestinya mampu dan memiliki penjagaan yang kokoh terhadap harga dirinya karena telah menikah, ternyata justru berzina, sehingga perzinaan oleh orang-orang semacam ini dikelompokkan kepada zina muhsan. Dan perzinaan oleh orang-orang selain mereka disebut gair muhsan, yang disebut bikr dalam hadis di atas.

Akan tetapi, terdapat permasalahan dengan pemaknaan dari Ibnu Manzur di atas, dimana ia memberikan salah satu kriteria saib adalah telah bercerai atau ditalak suaminya. Artinya, ketika seorang suami atau istri berzina dengan pasangan yang tidak sah, dan mereka masih dalam ikatan pernikahan, maka mereka bukanlah saib. Akan tetapi, sepertinya kriteria ini bukanlah sebuah kemestian, dalam artian seseorang baik telah bercerai atau belum jika telah menikah dan berhubungan intim, dalam konteks ini disebut saib atau muhsan. Hal ini sepertinya telah diisyaratkan oleh al-Nisa’ [4]: 15 yang menyebutkan wallati ya’tina al-fahisyata min nisa’ikum. Kalimat tersebut menjelaskan bahwasanya yang ditunjuk oleh ayat tersebut adalah ‘perempuan kamu’ atau ‘istri kamu’. Hal ini tentunya menandakan tiadanya perceraian, karena kalau telah bercerai tentu tidak disebut istri lagi, dan kalaupun tetap ingin menyebut istri atau suami, tentunya harus dibarengi kata ‘mantan’. Oleh sebab itu, tepatlah ketika Nawawi memaknai saib dengan seorang yang telah berhubungan intim dengan nikah yang sah.[18]

 

البكر

Kata al-bikr ketika berkaitan dengan unta (ibil) bermakna ma lam yabzul (yang belum tumbuh gigi taringnya). Apabila taring tersebut telah tumbuh, maka ia disebut jamal atau naqah.[19] Ketika berbicara tentang manusia, al-bikr bersinonim dengan ‘azriyyu (plural: ‘uzara’). Keduanya bermakna perawan. Jika dalam bahasa Indonesia, perawan lebih identik kepada perempuan, akan tetapi al-bikr menunjuk kepada keduanya, laki-laki dan perempuan.[20] Berangkat dari pemaknaan di atas, artinya al-bikr pada hadis ini menunjuk kepada makna pelaku zina yang masih perawan, yang belum menikah.[21]

 

جلد

Dalam bahasa Indonesia, jild berarti mencambuk atau mendera.[22] Kitab Shahah fi al-Lugah menyebutkan bahwa jaladahu al-hadda jaldan bermakna dharabahu wa ashaba jildahu (memukul dengan mengenai kulitnya). Sementara dalam taj al-urus dimaknai dengan dharbun alimun bisabtin yal’aj al-jilda (pukulan keras dengan cambuk yang menyakitkan kulit). Artinya, penerjemahan jild dalam bahasa Arab kepada bahasa Indonesia sebagai mencambuk bukanlah suatu permasalahan.

 

رجم

Disebutkan dalam beberapa referensi bahasa, rajm sepadan dengan qatl, hanya saja rajm memiliki cara yang khas. Rajm dilakukan dengan melempar batu hingga korban lemparan meninggal. Akan tetapi, tidak jarang pembunuhan disebut dengan rajm.[23] Sementara, dalam bahasa Indonesia sendiri, kata ini diterjemahkan menjadi melempar dengan batu atau melaknati, disamping makna-makna lainnya.[24] Penerjemahan seperti ini tidak berbeda dengan istilah rajm itu sendiri yang digunakan oleh fiqh.

 

نفي  atau تغريب

Dalam Tuhfat al-Ahwazi disebutkan makna dari tagrib ini adalah mengeluarkannya dari kampung halaman. Dari beberapa referensi syarah lainnya, tidak ada perbedaan pendapat seputar pemaknaan kata ini. Semuanya memaknainya seragam yaitu sebagai pengusiran dari kampung halaman.

 

 

C. Aspek Historis

Sebagaimana disinggung di atas, bahwasanya pada awalnya had untuk pezina adalah sebagaimana yang disebutkan oleh surat al-Nisa’ [4]: 15 dan 16. Pada ayat tersebut dijelaskan bahwasanya pezina perempuan dihukum dengan “pemenjaraan” di dalam rumah hingga ia meninggal dunia atau ‘Allah menjadikan baginya jalan lainnya’. Akan tetapi, ayat tersebut menjelaskan tentang peluang berubahnya hukum terhadap pelaku fahisyah, yang diungkapkan dengan au yaj’alallahu lahunna sabila. Hadis ini lah yang menjelaskan sabil yang disebutkan ayat tersebut. Hadd zina dari surat al-Nisa [4]: 15 berubah menjadi hadd yang dijelaskan oleh hadis pertama yang disebutkan di atas. Selain itu, surat awal surat al-Nur [24] juga dinyatakan sebagai pengganti dari hukum al-Nisa [4]: 15 tersebut. Artinya, setelah itu hukumnya berubah menjadi di­-jild atau rajm.[25] Penjelasan ini sebelumnya juga telah ditegaskan oleh Ibn ‘Abbas, ia berkata bahwasanya hukumnya sebagaimana yang dijelaskan ayat hingga turunnya surat al-Nur [24].

Mengenai hadis kedua, tidak terlihat hubungan asbab al-wurud-nya secara langsung dengan al-Nisa [4]: 15 atau an-Nur [24]. Hadis ini merupakan respon Rasulullah setelah ditanyai oleh seseorang A’rabi. Pertanyaan tersebut berasal dari perselisihan yang terjadi antara dua orang (lebih simpel disebut dengan A dan B). mereka berselisih mengenai anak laki-laki si A dan istri si B yang telah berzina. Anak tersebut adalah buruh si B, dan ia berzina dengan istri majikannya. Ada yang berkata kepada mereka bahwa mereka akan dirajam. Akan tetapi, A tidak berfikiran demikian, ia menebusnya dengan seratus ekor kambing dan seorang budak perempuan. Menghadapi perbedaan pendapat mengenai hukum ini, mereka mendatangi Rasulullah dan meminta Rasulullah untuk menghukumnya. Lalu Rasulullah bersabda, “Demi Zat yang menguasai diriku, aku akan menghukum kalian dengan kitab Allah. Adapun kambing dan budak perempuanmu dikembalikan kepadamu. Dan untuk anakmu hukuman jild seratus kali dan pengusiran dari kampung halamannya selama setahun.” Kemudian Rasulullah memerintahkan Unais untuk menanyakan perihal perempuan tersebut. Seandainya ia mengaku, maka ia dirajam. Ternyata ia mengaku dan Unais merajamnya.

Sebenarnya, ada satu poin penting yang penting untuk diperhatikan dalam kasus ini, yaitu kondisi sosio-kultural masyarakat pada saat surat al-Nisa [4]: 15 dan awal surat al-Nur [24] serta hadis-hadis tersebut turun. Kedua ayat tersebut menerangkan model hadd yang berbeda satu sama lainnya, dan oleh sebab itu lah ulama menyebutkan bahwa al-Nisa [4]: 15 telah dinasakh oleh awal al-Nur [24]. Dan tentunya perubahan hukum ini tidak terjadi begitu saja tanpa ada alasan yang menjelaskannya, yang diharapkan terlihat dari kondisi sosio-kultural masyarakat muslim pada saat itu. Akan tetapi, tidak ditemukan informasi yang menjelaskan hal tersebut. Informasi yang didapatkan hanya sebatas penjelasan bahwasanya kedua ayat tersebut adalah madaniyah. Informasi ini relevan dengan hadis-hadis di atas, bahwasanya keterlibatan sahabat Anshar sebagai perawi pertam menandakan bahwa hadis ini juga turun di Madinah.

Sedikit spekulatif, perubahan hukum ini kiranya sesuai dengan kasus tadrij al-tasyri’ pada khamr. Islam tidak secara tiba-tiba mengharamkannya secara mutlak, akan tetapi ditempuh by process hingga mencapai titik kelayakan untuk diharamkan secara mutlak. Sepertinya, pada awalnya Alquran hanya menetapkan hukum penjara dan hinaan bagi para pezina mempertimbangkan penerimaan Islam bagi masyarakat itu sendiri. Data sejarah menyebutkan bahwa pada zaman Jahiliyyah bahkan pada awal Islam, zina adalah hal yang sangat lumrah bagi mereka. Mereka juga mengenal pernikahan tanpa batas. Mereka juga dengan tanpa beban menjamu tamu dengan istri mereka, atau barter istri bersama rekannya. Oleh sebab itu, jika Alquran dengan tiba-tiba dan revolusioner menetapkan keharaman dan hukuman yang keras bagi pezina, tentunya akan memberikan pandangan yang tidak baik bagi masyarakat, dan mereka justru takut untuk masuk Islam. Akan tetapi, seiring berjalannya waktu, berubahnya realitas, dan berkembangnya Islam baik dari aspek kualitas maupun kuantitas, akhirnya Islam menegaskan hukuman yang berat bagi pezina.

Akan tetapi, masih ada satu permasalahan lagi seputar kasus ini, yaitu pada status hukum tagrib atau nafy. Ulama berbeda pendapat mengenai hal ini. Sebagiannya menetapkan bahwa hukum ini dilakukan mengiringi hukum jild, sementara lainnya hanya menghukum dengan jild. Adapun perbedaan ini berasal dari perbedaan pandangan terhadap ayat ini. Ada yang berpendapat bahwa hadis ini telah menasakh al-Nisa [4]: 15, lalu ia dinasakh kembali oleh al-Nur [24], [26] sehingga mereka menghilangkan hadd tagrib itu sendiri. Semantara yang lainnya tidak berpendapat demikian, mereka memahami hadis-hadis ini dalam satu ide dengan al-Nur [24].

 

D. Kesimpulan

Terdapat banyak hadis yang membahas permasalahan zina serta haddnya. Terkhusus untuk hadd zina bikr, juga terdapat beragam variasi sanad dan matan. Akan tetapi, dari beberapa variasi hadis yang disampaikan di atas, tidak ada permasalahan dalam kualitas sanad maupun matannya. Beberapa perbedaan redaksional tidak ada yang mengganggu status hadis terkait.

Dari segi bahasa, hadis ini juga disampaikan secara lugas. Dari beberapa kata kunci yang telah dijelaskan, dapat dipahami bahwa hadis tersebut dengan jelas menerangkan bahwa pezina bikr dihukum jild dan nafy sanah atau dalam beberapa varian disebut tagrib.

Sementara dari sisi historis, terlihat konsep tajrid al-tasyri’ dalam penetapan hukum bagi pezina ini. Awalnya, hukumannya adalah dengan pemenjaraan di dalam rumah dan penghinaan atau cacian. Setelah itu, setelah masyarakat Islam menjadi siap secara mental untuk menerima hukuman yang lebih berat, barulah ditetapkan hukum jild atau rajm. Proses ini dapat dipahami dari kronologis turunnya surat al-Nisa [4]: 15, awal al-Nur [24], dan hadis-hadis di atas.







[1] Muslim, no. 3200.  Ini merupakan potongan hadis, namun yang tidak dicantumkan adalah jalur sanad lainnya. Redaksi lengkap hadis Muslim no. 3200 ini dalam kesatuannya mencantumkan tiga jalur sanad dengan satu matan, dan penulis sengaja mencantumkan satu jalur saja.




[2] Bukhari, 5316.




[3] Bukhari, no. 2455.




[4] Hubungan masing-masing perawi tersebut dapat dilihat di Al-Mizzi, Tahzib al-Kamal fi Asma’ al-Rijal Jilid 14 (Beirut: Muassasah al-Risala, 1988), cet. I, hlm. 184; Jilid 6, hlm. 562 dan101; Jilid 23, hlm. 504; Jilid 16, hlm. 360-361.




[5] Al-Zahabi, al-Kasyif fi Ma’rifati man lahu Riwayah fi al-Kutub al-Sittah Juz 1, (Jeddah: Mua’ssasah ‘Ulum al-Qur’an, t.th), hlm. 340; 324; 441; 611; dan Juz 2 hlm, 134; 214.




[6] Lihat Al-Mizzi, Tahzib al-Kamal... Jilid 10, hlm. 64; Jilid 19, hlm. 74; Jilid 20, hlm. 242-243; Jilid 31, hlm. 401-402.




[7] Al-Zahabi, al-Kasyif... Juz 1, hlm. 32, 682; Juz 2, hlm. 151, 219.




[8] Al-Zahabi, al-Kasyif... Juz 2, hlm. 369.




[9] Abu Ma’athi al-Nauri dkk., al-Jami’ fi al-jarh wa al-ta’dil (Beirut: al-Mazra’ah binayat al-Iman, 1992), hlm. 294.




[10] Nasa’i, al-Dhu’afa wa al-Matrukin (Beirut: Mu’assasah al-Kutub al-Saqafiyah, 1985), hlm. 248.




[11] Suryadi, Metodologi Ilmu Rijalil Hadis (Yogyakarta: Madani Pustaka Hikmah, 2003), hlm. 40.




[12] Al-Khalil ibn Ahmad, al-‘Ain Juz 2, hlm 168.




[13] Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab Juz 1, hlm. 248.




[14] Nawawi, Syarh Nawawi ‘Ali Shahih Muslim juz 11, hlm. 189.




[15] Al-Munawwir, Kamus al-Munawwir, hlm. 272.




[16] Al-Khalil ibn Ahmad, al-‘Ain Juz 1, hlm 192.




[17] Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab Juz 13, hlm. 119.




[18] Nawawi, Syarh Nawawi ‘Ali Shahih Muslim juz 11, hlm. 190.




[19] Azhari, Tahzib al-Lugah Juz 3, hlm. 371.




[20] Al-Jauhari, Sahah fi al-Lugah Juz 1, hlm. 50.




[21] Nawawi, Syarh Nawawi ‘Ali Shahih Muslim juz 11, hlm. 190.




[22] Munawwir, Kamus al-Munawwir, hlm. 201.




[23] Lisan ‘Arab, Lisan al-‘Arab Juz 12, hlm. 226; Al-Khalil ibn Ahmad, al-‘Ain Juz 1, hlm 479; Azhari, Tahzib al-Lugah Juz 4, hlm. 7.




[24] Munawwir, Kamus al-Munawwir, hlm. 479.




[25] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, hlm. 79.




[26] Badruddin al-‘Aini al-Hanafiy, ‘Umdat al-Qari Syarh Bukhari juz 20, hlm. 264



 

RA’YU

A. Pendahuluan

Alquran seringkali menggunakan suatu kata dengan beragam pemaknaan. Satu kata yang sama, seringkali digunakan pada banyak tempat yang berbeda dengan makna yang beragam pula. Dalam Ulumul Quran konsep ini disebut dengan wujuh wa nazhair.Akan tetapi, tulisan ini tidak akan membahas wujuh wa nazhair tersebut secara eksklusif, melainkan hanya membahas salah satu kata yang termasuk ke dalam konsep tersebut, yaitu ra’yu dengan segala derivasinya. Kata ra’yu dengan beragam derivasinya seringkali digunakan Alquran dalam beberapa konteks dan beragam makna. Oleh sebab itu, penelitian ini menjadi penting supaya tidak salah menempatkan pemaknaan kata tersebut pada konteks yang tidak tepat. Supaya tidak memaknainya dengan makna A sementara konteksnya menuntut makna B, dan sebagainya.

Lebih lanjut, tulisan ini akan menggambarkan makna-makna ra’a baik makna dasar maupun makna lanjutan yang secara langsung dikaitkan dengan Alquran. Awalnya, kata ini diperhatikan dari segi bahasa Arab dan kemudian dilihat dan dipadukan dengan ayat Alquran yang menggunakan kata dengan pemaknaan tersebut. Oleh sebab itu, ra’a dalam Alquran tidak dibahas dalam sub poin tersendiri.

Setelah membahas makna dasar dan makna lanjutan dari kata ini, akan dibahas satu diskursus yang menggunakan konsep ra’yu. Pada tulisan ini dibahas tafsir bi al-ra’y. Akan tetapi, tulisan ini tidak ditujukan untuk membahas tuntas permasalah tafsir bi al-ra’yi tersebut. Tulisan ini nantinya hanya menjelaskan definisi dari tafsir bi al-ra’yi supaya bisa diketahui hubungan dan relevansi makna dari ra’yu dan tafsir bi al-ra'yi itu sendiri.

 

B. Makna Dasar Ra’yu

Ra’yumerupakan sebuah kata dalam bahasa Arab yang sangat lazim digunakan dalam percakapan harian. Semua orang Arab atau orang yang mengenal bahasa Arab tidak merasa asing lagi dengan kata yang satu ini. Ini bukanlah merupakan sesuatu yang aneh mengingat ra’yuberkaitan dengan suatu aktifitas vital yang dilakukan oleh manusia. Kata ini sering kali digunakan dalam artian melihat atau atau menyangka,[1] tentu saja disamping makna-makna lainnya. Melihat merupakan kegiatan yang dilakukan oleh mata, dan menyangka adalah kegiatan yang melibatkan hati atau akal. Mata dan hati/akal merupakan komponen penting dalam kehidupan manusia, sehingga sangatlah wajar ketika kata ra’yu ini terasa begitu populer dalam bahasa Arab, baik bahasa lisan maupun tulisan.

Secara derivatif, kata ini berasal dari رأي – رأيا – رؤية – راءة.[2] Perlu digarisbawahi, sebagaimana bahasa-bahasa lainnya, kata kerja (fi’il) dalam Arab dapat dibagi menjadi dua kelompok besar. Sebagiannya adalah kata kerja yang butuh kepada objek (muta’addi/transitif) dan sebagian lainnya adalah kata kerja yang tidak butuh kepada objek (lazim/intransitif). Yang pertama adalah seumpama kata fahima(mengerti) dan yang kedua contohnya jalasa (duduk). Kata kerja kelompok pertama ada yang hanya butuh kepada satu objek, dan ada yang butuh kepada dua objek.[3] Dan kata ra’a jika ditarik ke dalam pemetaan ini, maka ia berada pada kelompok kata kerja pertama, muta’addi atau transitif atau yang butuh kepada objek.

Dari beberapa referensi kebahasaan dijelaskan bahwasanya makna mendasar dari kata ra’a ini berbeda sesuai dengan perbedaan jumlah objeknya. Apabila kata ini hanya memiliki satu objek, maka ia bermakna melihat dengan mata. Akan tetapi, apabila ia memiliki dua objek, maka ia bermakna mengetahui dengan hati/akal.[4] Yang pertama seumpama pada kata ra’a fulanun syai’an (seseorang melihat sesuatu) dan yang kedua sebagaimana pada kata ra’a (huwa) zaidan ‘aliman (dia mengetahui bahwa Zaid pintar). Akan tetapi, diperlukan kecermatan dalam hal ini, karena terkadang kata ra’a diikuti oleh dua ism manshub setelahnya, akan tetapi keduanya bukanlah objek dari kata tersebut. Salah satunya benar merupakan objek, akan tetapi yang lainnya adalah hal.[5]Hal ini seperti pada kata falamma ra’a al-qamara bazighan (Q.S. al-An’am [6]: 77). Pada ayat ini, al-qamara adalah objek dari ra’a, akan tetapi bazigan adalah hal dari qamara, bukan objek kedua. Oleh sebab itu, kata ra’a di sini tetap bermakna melihat dengan indera.

Perbedaan makna berdasarkan jumlah objek ini juga digunakan oleh Alquran dalam beberapa ayat. Kata ra’a yang memiliki satu objek, yang bermakna melihat dengan mata, dapat dilihat pada surat al-Insan [76]: 20:

وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا

Dalam beberapa penafsiran dijelaskan bahwa makna dari kata ra’a pada ayat di atas adalah melihat dengan mata. Dengan jelasnya, Imam al-Thabari menjelaskan makna ra’a di sini dengan ungkapan “wa iza nazharta bibasharika ya Muhammad,..”[6]Artinya, jelaslah bahwa imam al-Thabari memaknai kata ra’a di sini dengan melihat menggunakan indera penglihat. Pemaknaan yang sama juga dialamatkan kepada kata ra’aitahum pada ayat sebelumnya. Senada dengan al-Thabari, imam al-Alusi juga menerjemahkan ra’a pada ayat tersebut sebagai melihat dengan indera penglihat. Pada ayat tersebut kata ra’a yang bersubjek anta (ra’aita) diulang sehingga kata tersebut disebutkan dua kali. Kata pertama diikuti dengan kata samma. Samma merupakan zharf makan, yang menunjukkan tempat yang dalam kasus ini adalah surga. Artinya, kata ra’a yang pertama ini  menempati posisi lazim dalam artian tidak dijelaskan apakah yang menjadi objek kerjanya. Oleh sebab itu, yang menjadi objek untuk kata ini bersifat umum, yaitu apa saja yang dilihat di sana (surga). Imam al-Alusi menjelaskannya dengan ungkapan “Anna basharaka ainama waqa’a fi al-jannah.”[7]

Untuk kata ra’a yang memiliki dua objek, dalam Alquran diantaranya dapat dilihat pada al-Hajj [22]: 22:

... وترى الناس سكارى وما هم بسكارى...

Menurut al-Zarkasyi, kata ra’a pada ayat di atas bisa dimaknai mengetahui (al-ilm). Akan tetapi, selain itu sebenarnya kata ini juga bisa dimaknai melihat dengan panca indera. Perbedaan tersebut sebenarnya terletak kepada penentuan i’rab kata sukara. Apabila kata ini diposisikan sebagai objek (maf’ul), maka ia adalah objek kedua dari tara, dan tara di sini bermakna mengetahui. Akan tetapi, apabila sukara diposisikan sebagai hal, maka kata tara pada ayat ini bermakna melihat. Oleh sebab itu, menurut al-Zarkasyi, ayat ini adalah salah satu ayat yang memiliki redaksi ra’a yang bisa dimaknai dengan kedua makna dasar di atas, melihat (bashirah) atau mengetahui (‘ilm). Selain ayat di atas, adanya kemungkinan makna ganda ini juga terdapat dalam surat al-Hajj [22]: 2 dan al-Zumar [39]: 60.[8]

Kata ra’a merupakan salah satu fi’il mahmuz, yaitu kata kerja yang mengandung huruf hamzah.[9] Akan tetapi, dari ragam bahasa Arab, ada yang menggunakan hamzah dan ada yang tidak. Namun, untuk kata ra’a ini, ragam bahasa yang menggunakan hamzah atau tidak, sama-sama menanggalkan hamzah pada bentuk mudhari’-nya. Oleh sebab itu, bahasa Arab tidak mengungkapkannya dengan أرأي, ترأي, يرأي, atau نرأي.  Hanya saja, penanggalan hamzah ini tidak berlaku pada bahasa Arab kaum Taim al-Ribab, mereka tetap menggunakannya pada fi’il mudhari’. Di samping itu, Alquran juga menggunakan penanggalan hamzah ini. Hal itu dapat dilihat dari beberapa ayat seperti pada al-Maidah [5]: 52, al-Shaffat [37]: 102, Saba’ [34]: 6, dan sebagainya:[10]

فَتَرَى الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسَارِعُونَ فِيهِمْ...

فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى...

وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ...

 

C. Makna Lanjutan Ra’yu

Perlu digaris bawahi, kata ra’a dengan segala derivasi dan wujuh pemakaiannya tidaklah sedehana. Kata ini dalam bentuk dasarnya terdiri dari huruf ra, hamzah, dan ya’. Artinya, terdapat hurf illat pada susunannya sehingga ia menjadi fi’il mu’tal ‘ain. Keberadaan huruf hamzah juga menjadikannya fi’il mahmuz.[11]Keberadaan dua huruf ini cukup memberikan variasi yang beragam dalam derivasinya. Beberapa ahli bahasa juga memiliki beragam pendapat mengenai bentuk untuk tiap derivasinya. Dan tentunya, setiap derivasi memiliki perbedaan makna tersendiri.

Rumitnya pembahasan ra’a ini mungkin dapat dilihat dari kuantitas yang sangat besar oleh para ahli bahasa dalam membahasnya. Ibn Manzhur dalam Lisan ‘Arab menghabiskan banyak energi dalam kajian ra’aini.[12]Dari pembahasan yang panjang tersebut, Ibnu Manzur menampilkan beragam pecahan dari kata ini. Seringkali ia juga mengutip syair-syair, hadis dan tidak ketinggalan ayat Alquran. Ibrahim Musthafa dan kawan-kawan juga telah menjelaskan beragam bentuk derivasi kata sekaligus keragaman makna yang banyak dalam kitab mereka Mu’jam al-Wasith.[13]Hal ini terlihat sepadan dengan Alquran sendiri yang juga begitu banyak menggunakan kata ini. Lebih kurang, Alquran menggunakan kata ini sebanyak 326 kali dengan 86 ragam derivasinya.[14]

Kongkritnya, dari beberapa penjelasan literatur kebahasaan, selain kepada makna-makna dasar di atas, kata ra’a juga berasosiasi kepada makna yang beragam. Hal ini dapat dilihat dari ungkapan Ibnu Manzhur sendiri:

فتكون ما ترى مرة رؤية العين ومرة مَرْئِيّاً ومرة عِلْماً ومرة مَعلوماً ومرة مُعْتَقَدا[15]

“Maka, ungkapan ‘ma tara’ terkadang bermakna melihat dengan indera penglihatan, terkadang sebagai objek yang dilihat, mengetahui, objek yang diketahui, dan yang diyakini”

Ungkapan sederhana di atas, paling tidak menjelaskan tiga makna ra’a, melihat dengan indera, mengetahui (keduanya merupakan makna dasar), dan meyakini. Akan tetapi, makna ra’a tidaklah sebatas kepada tiga makna di atas. Ini terbukti dengan beberapa makna lainnya yang juga dijelaskan oleh Ibnu Manzhur sendiri. Ia juga menjelaskan bahwa ra’a juga bisa berarti mimpi, kombinasi antara melihat dengan mata dan hati,[16] pendapat, zhann, riya, dan sebagainya. Sementara pada referensi lainnya disebutkan bahwa ra’a juga bisa bermakna i’tiqad, ‘aqal, tadabbur, nazhar, dan ta’ammul.[17]

Dalam artian mimpi, ra’a diungkapkan dengan ar’a al-rajulu atau ra’a fi manamihi. Formulasi mashdar-nya menjadi ru’ya (tanpa tanwin) dengan bentuk plural ru’yan (dengan tanwin). Di dalam Alquran sendiri, juga terdapat kata ra’y dengan artian mimpi:

فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ

Ayat ini bercerita mengenai mimpi nabi Ibrahim untuk menyembelih anaknya. Mimpi pada ayat tersebut diungkapkan dengan kata ara fi al-manami. Sebagaimana disampaikan di atas, ungkapan tersebut bermakna mimpi. Dalam tafsir al-Thabari disebutkan bahwasanya anak Nabi Ibrahim yang dikisahkan ayat ini adalah Ishaq. Dijelaskan bahwasanya sebelumnya Nabi Ibrahim telah bernazar untuk berkurban jika ia melahirkan anak dari siti Sarah. Maka, ketika Allah menganugerahkan kepada mereka seorang anak—fabasyarnahu bighulamin halimin (Q.S al-Shaffat 101)—dan anak tersebut (Ishaq) telah dewasa, Nabi Ibrahim dituntut untuk melaksanakan nazarnya. Tuntutan untuk menjalankan nazar tersebut datang kepadanya melalui mimpi. Selanjutnya, Thabari mengutip suatu riwayat yang menjelaskan bahwa mimpi seorang Rasul adalah benar dengan bukti ayat ini, bahkan menurut riwayat lainnya, mimpi seorang Rasul adalah wahyu bagi mereka.

Satu hal yang menarik, dalam ayat ini terdapat pengulangan kata ra’y sebanyak dua kali. Kata pertama, ara fi al-manami telah dijelaskan sebelumnya. Dan bagaimana dengan kata kedua? Kata ini menyatu dalam sebuah ungkapan fanzhur maza tara. Sebenarnya terdapat dua variasi qira’ah pada kata tara dalam ayat ini. Imam Qurra’ Madinah, Bashrah, dan sebagian Kuffah membacanya maza tara, artinya ayi syai’in ta’mur? Maksudnya, ketika Nabi Ibrahim menyampaikan mimpi beliau kepada anaknya, maka Nabi Ibrahim menanyakan respon atau tanggapan dari anaknya tersebut. Menurut penulis, ta’mur di sana bermakna perintah dalam artian tanggapan, apakah Ishaq menanggapinya dengan menyuruh bapaknya untuk tidak melakukan penyembelihan atas dirinya, atau sebaliknya. Sementara versi kedua, sebagian besar Qurra’ Kuffah membacanya maza tura, yang dimaknai dengan maza tusyira. Artinya, apakah yang akan kamu (Ishaq) perlihatkan dari hal ini?[18]

Selain itu, ra’a juga bisa bermakna keyakinan (i’tiqad), sebagaimana dalam ungkapan fulanun yara ra’ya al-syurati (fulan berkeyakinan seperti keyakinan pemberontak). Maksudnya, si Fulan memiliki keyakinan yang sama dengan keyakinan pemberontak. Di dalam Alquran, pemaknaan ra’a sebagai keyakinan dapat dilihat pada al-Nisa [4]: 105:

لتَحْكُم بين الناسِ بما أَرَاكَ اللهُ

Menurut Ibnu Manzhur, araka di sana bermakna yang keyakinan yang diberikan (yang diyakinkan) oleh Allah. Tidak mungkin ia bermakna memberitahu (a’lama) pada ayat tersebut. Ketika ra’a bermakna ‘alima, ia butuh kepada dua objek. Dan ketika ia berubah menjadi bab if’al, maka ia butuh objek satu lagi—seperti pada dakhala yang pada awalnya tidak butuh objek, ketika berubah menjadi bab if’al ia menjadi muta’addi dengan dimasuki satu objek, adkhala sayi’an. Artinya, kata di atas bisa dimaknaia’lama (membetitahu) apabila ia memiliki tiga objek. Akan tetapi, ayat kata pada ayat tersebut hanya memiliki dua objek, dhamir ka dan hu yang mahzuf. Oleh sebab itu, tidaklah tepat untuk memaknainnya sebagai a’lama atau memberitahu pada ayat tersebut. Lebih kurang begitulah penjelasan Ibnu Manzhur.[19]

Salah satu makna lainnya dari ra’a adalah riya. Pada taraf fi’il madhi, ra’a yang bermakna melihat atau riya adalah sama, hanya saja pada bentuk mashdar jika yang bermakna melihat menjadi ru’yan, maka yang bermakna riya menjadi riya’an.[20]Artinya, pada dasarnya kata ‘riya’ dalam bahasa Indonesia merupakan serapan dari bahasa Arab. Dan ketika ditelusuri makna riya itu sendiri dalam versi bahasa Indonesia, ia bermakna sombong, congkak, bangga (karena telah berbuat baik).[21] Pertanyaannya, apakah kata riya’un dalam bahasa aslinya, bahasa Arab juga bermakna demikian?

Alquran sendiri, juga mengandung suatu informasi mengenai sifat riya’ ini. Oleh sebab itu, jawaban pertanyaan di atas akan bisa didapatkan ketika mencari makna riya itu sendiri yang digunakan oleh Alquran. Beberapa ayat yang menggunakan term ini diantaranya pada surat al-Anfal [8]: 47, al-Nisa’ [4]: 142 dan al-Ma’un [107]: 6:

وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بَطَرًا وَرِئَاءَ النَّاسِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَاللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ

إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلا قَلِيلا

الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ سَاهُونَ . الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ

Fokus perhatian pada ayat 47 dari surat al-Anfal [8] kali ini adalah kata ri’a’un. Ibn Katsir menerjemahkan kata ini sebagai mufakharatun ta takabburun ‘alaihim (berbangga-bangga dan sombong terhadap mereka).[22] Melihat asbab al-nuzul ayat ini dijelaskan bahwasanya ayat ini turun berkenaan dengan sekelompok orang yang pada masa perang Badar tidak keluar dari rumah mereka untuk berperang dengan niat jihad di jalan Allah, melainkan supaya mereka dipandang dan dilihat oleh orang-orang.[23] Sementara al-Nisa [4]: 142 menjelaskan tentang karakter seorang munafik. Ayat tersebut menyebutkan bahwa orang munafik ketika melakukan shalat mereka lalai dan riya. Imam Thabari memberikan penjelasan yang lugas mengenai hal ini:

“Mengenai ‘wa iza qamu ila al-shalati qamu kusala ri’aa al-nasi’ maka maksudnnya adalah sesungguhnya orang-orang munafik tidak melakukan sesuatu amalan yang diwajibkan oleh Allah kepada orang mukmin sebagai bentuk taqarrub kepada Allah, karena mereka tidak meyakini hari kebangkitan, pahala, dan dosa. Mereka melakukan semua itu hanyalah terbatas atas motif pribadi (bukan karena kewajiban atau janji pahala dan dosa) dan didorong rasa takut kepada orang mukmin membunuh dan mengambil harta mereka. Maka mereka jika melakukan shalat, yang merupakan suatu kewajiban, mereka melaksanakannya dengan lalai dan riya’ terhadap manusia supaya mereka menyangka dia adalah mukmin dan bukan kafir, karena sebenarnya mereka tidak percaya kefardhuan shalat itu sendiri.[24]

Begitu juga dengan al-Ma’un [107]: 6. Kata yura’una pada ayat tersebut ditafsirkan sama dengan kata yang sama pada surat al-Nisa [4]: 142. Ayat ini juga menjelaskan sifat orang munafik. Mereka melakukan shalat dengan riya’. Mereka hanya melakukan shalat apabila ada orang yang melihat, sementara jika tidak ada siapa-siapa, mereka tidak melaksanakannnya.[25]

Dari beberapa penafsiran di atas, terlihatlah bahwasanya riya’un adalah suatu sikap yang keluar dari niat yang benar. Suatu perbuatan yang difardhukan oleh Allah yang semestinya dilakukan dengan niat taqarrub atau beribadah kepada Allah justru dilakukan hanya karena ingin diperhatikan oleh orang lain. Ibn Katsir juga memberikan suatu pemaknaan mufakharah dan takabbur. Artinya, seorang yang riya, melakukan suatu amalan hanya untuk bermegah-megahan, dalam artian ketika orang melihat dia melakukan sesuatu, maka ia menginginkan perbuatan tersebut menginginkan suatu penilaian atau kekaguman dari orang lain kepada dirinya. Dan ternyata, pemaknaan riya ketika telah menjadi bahasa Indonesia tidak memiliki perbedaan yang signifikan dengan bahasa aslinya, bahasa Arab, maupun bahasa Alquran.

Selain itu, ada beberapa uslub tertentu seputar kata ini yang memiliki makna yang khas, seperti pada gaya bahasa alam tara. Dalam Lisan al-‘Arab dijelaskan setidaknya terdapat dua model pemahaman dari uslub ini. Pertama, adalah seperti bentuk aslinya, yaitu sebagai sebuah ungkapan ta’ajjub. Uslub ini menghendaki suatu penekanan tersendiri bagi lawan bicara, sehingga diungkapkan dengan alam tara. Uslub ini dimaknai oleh Ibnu Manzhur sebagai alam ta’lam atau alam yantahi ‘ulmuka alaih (tidakkah kamu mengetahui). Artinya, terdapat muatan tertentu dalam uslub yang pada dasarnya berbentuk istifham itu, yaitu suatu muatan penekanan kepada mukhatab. Kedua, uslub ini ditafsiri dengan alam tukhbir atau a’lin. Artinya, ungkapan ini bermakna suatu perintah untuk menyampaikan objek yang sedang dibicarakan saat itu.[26] Berdasarkan kepada pemaknaan ini, beberapa ayat dalam Alquran seperti pada Ali Imran [3]: 23 dan Al-Baqarah [2]: 243.

 

D. Diskursus yang mengenal konsep ra’yu: Tafsir bi al-Ra’yi

Dalam Ulumul Qur’an dikenal suatu istilah yang biasa disebut dengan tafsir bi al-ra’yi. Diskursus ini menggunakan term ra’y dalam penamaannya. Artinya, diskursus ini, penamaan atau cara kerjanya, tidak terlepas dari ikatan makna kata ra’y itu sendiri. Pertanyaannya, makna ra’y yang manakah yang digunakan oleh istilah ra’y yang berkaitan dengan tafsir ini? Sebelumnya telah disebutkan makna ra’y dari melihat, mengetahui, meyakini, mimpi, zhann, aql, tadabbur, dan sebagainya. Dan tentunya, ra’y yang terkait dengan tafsir ini tidak terlepas dari makna-makna tersebut. Untuk menjawab pertanyaan tersebut, mari kita lihat lebih dekat tafsir bi al-ra’y itu sendiri.

Dari beberapa referensi Ulumul Qur’an desebutkan bahwasanya tafsir bi al-ra’yi merupakan tafsir dengan ijtihad atau dengan akal. Oleh sebab itu, selain tafsir bi al-ra’y, tafsir jenis ini juga terkadang disebut sebagai tafsir bi al-‘aqli. Muhammad Husain al-Zahabi mendefinisikan tafsir jenis ini dengan menafsirkan Alquran dengan ijtihad setelah si penafsir mengetahui ungkapan-ungkapan Arab dan maksud mereka dalam berujar, lafaz-lafaz ‘Arab dan istidlal-nya, juga merujuk kepada syair-syair kuno Arab, mengetahui asbab al-nuzul dan nasikh wa mansukh, serta hal-hal lainnya yang dibutuhkan dalam penafsiran.[27] Pendefinisian senada juga disampaikan oleh Khalid ‘Abdurrahman al-Maki dalam kitabnya Ushul al-Tafsir wa Qawaiduhu.[28]

Selain itu, al-Zarqani dengan lugas menyatakan bahwa yang dimaksud dengan ra’y di sini adalah ijtihad.[29]Oleh sebab itu, demi melihat kaitan maknanya yang jelas, perlu dijelaskan juga makna dari ijtihad itu sendiri. Wahbah al-Zuhaili menjelaskan bahwa ijtihad adalah suatu ungkapan yang berkaitan dengan pengerahan tenaga untuk menyelesaikan suatu perkara. Menurutnya, ijtihad berkaitan dengan usaha keras, tidak dengan usaha sederhana. Oleh sebab itu, ijtihad cocok disebut untuk seseorang yang mengangkat batu yang besar dan berat, akan tetapi tidak untuk mengangkat kerikil kecil dan ringan. Selain itu, Wahbah al-Zuhaili juga menguti definisi ijtihad dari al-Amidi, yaitu suatu usaha keras demi mendapatkan suatu ilmu (zhann) terhadap suatu perkata syar’i.[30]

Dari penjelasan di atas, terlihatlah relevansi antara makna kata ra’y dengan tafsir bi al-ra’y itu sendiri. Salah satu makna dari ra’y adalah akal, sementara tafsir bi al-ra’y juga disebut dengan tafsir bi al-‘aqli. Tafsir bi al-ra’y merupakan tafsir yang menggunakan ijtihad dalam prosesnya. Sementara ijtihad itu sendiri merupakan suatu usaha keras yang dilakukan untuk mendapatkan sebuah zhann. Dan pada sisi lainnya, zhann juga merupakan salah satu makna dari ra’y.

 

E. Kesimpulan

Kata ra’yu merupakan kata yang sangat populer dalam bahasa Arab, karena kata ini berkaitan dengan aktifitas vital manusia. Dari maknanya, kata ini bisa dibagi menjadi dua kelompok: makna dasar dan makna lanjutan. Makna dasar kata ini berbeda sesuai dengan perbedaan jumlah objeknya. Apabila ia memiliki satu objek, maka ia bermakna melihat dengan indera penglihatan. Dan apabila ia memiliki dua objek, maka ia berarti mengetahui dengan hati atau akal. Alquran pun menggunakan kedua makna ini. Beberapa ayat menggunakan ra’yu dengan makna pertama, makna kedua, dan bahkan dualisme pemaknaan.

Untuk makna lanjutan, kata ini dapat dimaknai dengan beragam makna, seperti meyakini, mimpi,i’tiqad, ‘aqal, tadabbur, nazhar, ta’ammul, dan sebagainya. Seperti sebelumnya, Alquran juga banyak menggunakan pemaknaan-pemaknaan tersebut dalam banyak ayat.

Selain itu, kata ra’yu juga dibahas dalam diskursus tertentu, yang dalam hal ini adalah tafsir bi al-ra’y. Tafsir bi al-ra’y adalah tafsir dengan ijtihad seorang mufassir yang mesti memiliki kemampuan tertentu. Ra’yu dalam bentuk independen sebagai kata dengan ra’yu yang telah dikaitkan dengan tafsir memiliki hubungan makna tersendiri. Salah satu makna dari ra’y adalah akal, sementara tafsir bi al-ra’y juga disebut dengan tafsir bi al-‘aqli. Tafsir bi al-ra’y merupakan tafsir yang menggunakan ijtihad,sementara ijtihad itu sendiri merupakan suatu usaha keras yang dilakukan untuk mendapatkan sebuah zhann. Dan pada sisi lainnya, zhann juga merupakan salah satu makna dari ra’y.

Wallahu A’lamu bi al-Shawwabi!















[1]Dalam kamus al-Munawwir dijelaskan beragam pemaknaan terhadap kata ini, dan diantaranya adalah melihat dan menyangka itu sendiri. lihat A. W. Munawwir, Kamus al-Munawwir (Surabaya: Pustaka Progresif, 1997), hlm. 460.




[2]Al-Jauhari, al-Shahah fi al-Lugah Jilid 1, hlm. 233 (al-Maktabah al-Syamilah Isdar al-Sani); Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291. (al-Maktabah al-Syamilah Isdar al-Sani)




[3]Fu’ad Ni’mah, Mulakhkhas Qawaid al-Lughah al-‘Arabiyah Jild 2 (Beirut: Dar al-Tsaqafah al-Islamiyah, t.th), hlm 78.




[4] Al-Jauhari, al-Shahah fi al-Lugah Jilid 1, hlm. 233: Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291; al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum al-Qur’an Juz 4, hlm. 149. (al-Maktabah al-Syamilah Isdar al-Sani)




[5]al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum al-Qur’an Juz 4, hlm. 149.




[6]Al-Thabari, Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an Juz 24, hlm. 111. (al-Maktabah al-Syamilah Isdar al-Sani)




[7] Al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim wa Sab’i al-Masani juz 22, hlm. 19. (al-Maktabah al-Syamilah Isdar al-Sani)




[8]al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum al-Qur’an Juz 4, hlm. 149.




[9]Fu’ad Ni’mah, Mulakhkhas Qawaid al-Lughah ..., hlm 63.




[10]Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291.




[11] Mu’tal adalah kata kerja yang mengandung salah satu huruf illat, yaitu alif, ya, dan wawu. Lihat: Fu’ad Ni’mah, Mulakhkhas Qawaid al-Lughah ..., hlm 63.




[12]Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291.




[13] Muhammad Najjar dkk. Mu’jam al-Wasit Muhaqqiq: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah (Mesir: Maktabah Syuruq al-Dauliyah, 2004), hlm. 320.




[14]Muhammad Fu’ad ‘Abdul Baqi, Mu’jam Mufahras li Alfazi al-Qur’an al-Karim (Kairo: Dar al-Hadis, 1324H), hlm. 280-285.




[15]Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291.




[16]Ini sebagaimana kutipannya dari Ibnu Sayyidah. Artinya, ra’a juga bermakna melihat yang tidak hanya bersifat kongrit dengan mata, akan tetapi juga dipadu dengan yang abstrak dengan hati. Hal ini berarti ra’a juga berasosiasi kepada menalar. Lihat Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291.




[17] Muhammad Najjar dkk. Mu’jam al-Wasit Muhaqqiq: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah (Mesir: Maktabah Syuruq al-Dauliyah, 2004), hlm. 321.




[18]Al-Thabari, Jami’ al-Bayan...Juz 21, hlm. 74-75.




[19]Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291.




[20] Muhammad Najjar dkk. Mu’jam al-Wasit Muhaqqiq: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah (Mesir: Maktabah Syuruq al-Dauliyah, 2004), hlm. 321.




[21]Pusat Bahasa Diknas, Kamus Bahasa Indonesia(Jakarta: Pusat Bahasa, 2008), hlm. 1303.




[22]Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim Jild 4, hlm. 72 (al-Maktabah al-Syamilah Ishdar al-Tsani)




[23]Al-Thabari, Jami’ al-Bayan....Jild 13, hlm. 578.




[24]Al-Thabari, Jami’ al-Bayan... Jild 9, hlm. 331.




[25]Al-Thabari, Jami’ al-Bayan... Jild 24, hlm. 631.




[26] Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab Jilid 14, hlm. 291.




[27] Husain Zahabi, ‘Ilmu al-Tafsir (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th). hlm. 47.




[28]Khalid ‘Abdurrahman al-Maki, Ushul al-Tafsir wa Qawaiduhu (Beirut: Dar al-Nafais, 1986), hlm. 167.




[29] ‘Abdul ‘Azhim al-Zarqani, Manahil al-‘Irfan fi Ulum al-Qur’an Juz 2 (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1995), hlm. 42.




[30]Wahbah al-Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islami Juz 2 (Damaskus, Dar al-Fikr, 1986), hlm. 1037.



 

TARIKH AL-BAGHDAD atau MADINAT AL-SALAM Muallif: Al-Khatib al-Baghdadi

A. Pendahuluan

Ilmu hadis telah menjadi suatu cabang ilmu yang cukup menarik, baik pada abad lampau, hingga sekarang ini. Hal ini dibuktikan dengan informasi historis mengenai para ulama-ulama klasik yang telah mendalami cabang ilmu ini dengan sangat luar biasa. Banyak rumusan-rumusan mereka yang kita terima dan sangat bermanfaat bagi generasi-generasi setelah mereka, termasuk kita. Kerja keras mereka menjadi manifest dalam bentuk buku-buku yang sangat banyak dan mengagumkan.

Seiring perkembangan ilmu hadis, dan terbuktinya urgensi yang sangat vital dalam kajian rawi terhadap sebuah hadis, teori-teori mengenai rawi dan sanad pun mulai berkembang. Mulai dari kualifikasi intelektual  (al-dhabt) dan personal (al-adalah) seorang perawi baik secara makro maupun mikro, yang cukup berperan dan penyimpulan kualitas suatu hadis. Begitu juga dengan teori seputar jarh wa ta’dil yang bertujuan untuk memberikan justifikasi bagi seorang perawi. Semua itu, tidak lain adalah dalam rangka penelitian suatu hadis.

Lebih dari itu, karya-karya yang spesifik mengenai perawi pun mulai bermunculan. Karya-karya seperti Usd al-Ghabah fi Ma’rifah al-Shahabh, Tajrid al-Asma’ al-Shahabah, Tarikh al-Kabir, al-Jarh wa Ta’dil, Tahzib al-Tahzib dan sebagainya sudah lebih dari cukup untuk membuktikan hal ini. Begitu juga dengan kitab yang akan dibahas secara singkat dalam makalah ini, Tarikh al-Baghdad atau Madinat al-Salam karya al-Khatib al-Baghdadi. Dalam penjabarannya, penulis sengaja tidak menuliskan footnote dan daftar pustaka mengingat semua isi makalah ini hanya memiliki sumber tunggal, yaitu kitab Tarikh Baghdad itu sendiri.

 

 

B. Seputar Mushannif

Nama lengkapnya adalah Abu Bakar Ahmad ibn Ali ibn Tsabit ibn Ahmad ibn Mahdi. Ia lebih dikenal dengan nama Al-Khatib al-Baghdadi. Ia merupakan penghafal Alquran. Ia pernah menjadi Imam dan Khatib di daerah Darzijan lebih kurang selama dua puluh tahun.

Ia dilahirkan pada tanggal 5 Jumadil Akhir tahun 392 H dan menurut suatu pendapat bertempat di sebuah desa bernama Hanifiya, sebuah desa kecil di kota Darzijan atau bagian dari Kota Darzijan. Sementara Darzijan itu sendiri terletak sebelum Baghdad, di sebelah barat sungai Tigris.

Sebagaimana diakui al-Khatib, ia belajar tulis baca kepada Halal ibn Abdullah ibn Muhammad. Dan ia pertama kali menerima hadis pada tahun 403 H, pada saat ia berumur 11 tahun. Guru pertama yang menuliskan hadis untuknya adalah Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Rizq yang dikenal dengan Ibn Rizquwaih (320-412 H).

Awalnya, ia tertarik kepada fiqh, sehingga ia mengikuti majlis fiqh Syafi’iyyah di Masjid Abdullah ibn Mubarak. Di sana ia belajar banyak kepada Imam Abi Hamid Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Isfirani. Lalu, setelah ia bertemu dengan Abu Bakar Ahmad ibn Muhammad ibn Ghalib al-Khawarizmi yang dikenal dengan al-Barqani, seorang muhaddis sekaligus mushannif yang mendatangi Iraq dan bermukim di sana, ia meminati Hadis dan belajar banyak dari Ia.

Dalam mencari ilmu, Ia tidak hanya menetap di Baghdad. Seperti lazimnya seorang penuntut ilmu, Ia juga mengunjungi berbagai daerah dalam rangka rihlah ilmiyyah. Kota pertama yang Ia kunjungi adalah Bashrah pada tahun 412 H. Di sana ia belajar kepada banyak ulama, seperti Abu Umar al-Qasim ibn Ja’far ibn Abdul Wahid al-Hasyimi, Abu Hasan Ali ibn Qasim ibn Hasan al-Syahid, Abu Muhammad Hasan ibn Ali al-Saburi, dan beberapa orang lainnya. Perjalanannya ke Bashrah terbilang singkat, karena pada tahun yang sama ia kembali ke Baghdad. Di Baghdad Ia sempat menyelenggarakan mayit bapaknya.

Berikutnya, al-Khatib mulai mempertimbangkan untuk rihlah thawilah. Ia bimbang memilih antara Mesir yang ditempati seorang muhaddis terkenal, Abu Muhammad Abdurrahman ibn Umar al-Maliki atau Naisaburi yang ditempati beberapa muhaddis terkenal melebihi beberapa kota di sekitarnya. Namun, mempertimbangkan nasihat gurunya, al-Barqani, yang mengatakan, “Jika kamu mengunjungi Mesir, kamu hanya mengharapkan satu orang, jika kamu tidak menemuinya, maka kamu tidak menemui siapa-siapa, akan tetapi, jika kamu memilih Naisaburi, di sana banyak orang yang akan kamu kunjungi, jika kamu tidak bisa mengunjungi salah satunya, kamu bisa beralih kepada yang lainnya. Akhirnya, Ia pun berangkat menuju Naisabur pada bulan Ramadhan 415 H.

Setelah itu, tujuan berikutnya yang didatanginya adalah Ashbihan. Ia berangkat pada tahun 421 H dengan harapan bertemu dengan Abu Nu’aim al-Ashbahani. Kota ini merupakan tujuan terakhir Ia dalam rihlah ilmiyyah-nya. Setelah itu Ia kembali ke kampung halamannya di baghdad. Akan tetapi, pada tahun 445 H, Ia bermaksud untuk melaksanakan haji, dan berniat untuk mampir di Syam selama perjalanan ini. Arah pertama yang Ia ambil adalah menuju Damaskus. Selama perjalanannya, Ia bertemu dengan beberapa syaikh terkenal, seperti Muhammad ibn Salamah ibn Ja’far al-Qudha’i al-Mishri, Abu al-Qasim Abdul ‘Aziz ibn Bandar al-Syairazi, dan lain-lain. Selanjutnya, setelah beberapa lama bepergian, Ia kembali pulang pada tahun 462 H. Setahun berikutnya, Ia meninggal dunia setelah sebelumnya menderita sakit yang cukup lama.

Selama hidupnya, Al-Khatib terbilang produktif dalam kepengarangan buku. Beberapa peneliti telah menghitung karya-karya Ia dan menyimpulkan angka yang berbeda, dengan perbedaan yang tidak signifikan. Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad al-Maliki al-Andalusi menyatakan bahwa Ia telah menulis 54 tulisan. Beberapa pendapat lainnya juga menyatakan angka yang tidak begitu berbeda, sekitar lima puluh-an. Akan tetapi, menurut Dr. Yusuf al-‘Asy, al-Khatib telah menulis sedikitnya 79 karya, bahkan Dr. Akram al-Umri menghitungnya sebanyak 87 tulisan. Seberapapun itu, pada dasarnya, al-Khatib telah banyak berkarya dalam bentuk tulisan. Beberapa di antara kitab-kitab tersebut adalah Syarafu Ashabi al-Hadis yang menceritakan peranan, aktifitas, dan kesungguhan para Ashab al-Hadis dalam menuntut ilmu yang mulia ini (hadis). Selain itu juga ada al-Jami’ li akhlaqi al-rawi wa adab al-sami’, iqtidha’ al-‘ilmi al-‘amali, dan al-Sabiq wa al-Lahiq fi taba’udi ma baina al-rawiyaini ‘an syaikhi wahid.







C. Seputar Tarikh Baghdad

Menurut Dr. Shalih Ahmad Ali (muhaqqiq), kitab Tarikh al-Baghdad ini merupakan karya fenomenal yang dimiliki al-Khatib dari sekian banyak tulisan Ia. Kitab ini kira-kira ditulis oleh al-Khatib sebelum keberangkatannya ke Makkah untuk menunaikan Haji. Ia membawa beberapa karangannya ke Syam, dan salah satunya adalah kitab ini. Kitab ini merupakan kitab yang sangat besar yang melebihi sepuluh ribu lembar. Kitab ini memuat lebih dari 7780 orang yang tinggal maupun yang pernah mengunjungi baghdad dengan tujuan mencari bekal ilmu dari para ulama-ulama yang ada di Baghdad. Akan tetapi, jika dilihat kepada kitabnya secara langsung, pada daftar isi, setiap perawi dituliskan dengan satu angka, sehingga angka terakhir untuk rawi terakhir dari kitab ini menjelaskan jumlah perawi yang ada dalam kitab tersebut, yaitu 7831 orang.

Sebenarnya, tulisan-tulisan mengenai ulama-ulama kota Baghdad dan hal-hal seputar itu telah banyak ditulis sebelumnya. Akan tetapi, semua kitab tersebut masih merupakan risalah-risalah kecil dengan muatan yang terbatas.

Jika ditilik manuskrib aslinya, kitab ini sebenarnya berjudul Tarikhu madinat al-Salam wa Akhbaru Muhaddisiha wa Zikru Quttaniha al-Ulama’i min gairi Ahliha wa Waridiha. Adapun judul “Tarikh al-Baghdad” atau “Madinat al-Salam” baru dikukuhkan setelah kitab ini dicetak di Mesir atas otoritas penerbit. Hal ini mempertimbangkan kebiasaan para penulis dan penyalin kitab ini yang menamakannya dengan nama baru tersebut setelah Baghdad terkenal sebagai ibu kota kekuasaan Islam. Sebenarnya, al-Khatib membagi naskah kitab ini menjadi empat belas jilid. Akan tetapi, para generasi berikut yang menyalin kitab ini tidak konsisten dengan angka ini.

Al-Khatib memulai penulisan kitabnya dengan muqaddimah mengenai kota Baghdad. Bagian muqaddimah ini, dapat dibagi menjadi tiga poin besar:

  1. Berisikan pendapat ulama mengenai tanah kota Baghdad, hukumnya, dan kebolehan dan karahah penjual-beliannya, seputar keputusan Umar mengenai ghanimah setelah futuhat kota ini. Juga ada kritikan Ia terhadap riwayat-riwayat yang mencaci kota Baghdad dan penduduknya, kerusakan kota Baghdad, dan sebagainya. Lalu diikuti dengan pujian terhadap keutamaan kota Baghdad dan keluhuran penduduknya. Dan tidak ketinggalan mengenai makna “Baghdad” itu sendiri.

  2. Menceritakan mengenai kondisi geografis kota Baghdad, seperti batas-batas wilayahnya, megahnya tata kota yang dibentuk bundar, para penguasa pemerintahannya, pembangunan irigasi, dan sebagainya. Begitu juga dengan posisinya sebagai basis khilafah, istana dan mahkota raja, kedatangan delegasi negeri Roma. Bahkan masjid-masjid serta madrasah-madrasah yang ada di sekitar Baghdad serta tempat pekuburan umum yang terkenal tidak luput dari al-Khatib.

  3. Menceritakan kota-kota dan para sahabat yang pernah mengunjungi Baghdad.


 

Adapun bagian lain dari kitab ini seluruhnya menceritakan mengenai biografi panduduk baghdad dan para pendatangnya. Biografi ini merupakan basis kitab ini. Sebagaimana disebutkan oleh al-Khatib, di dalam kitabnya terdapat biografi dari khalifah, orang-orang mulia, para pembesar, para hakim, para faqih, muhaddis, ahli qira’ah, ahli asketisme, orang-orang shalih, orang-orang beradab, dan para penyair yang lahir di kota Baghdad. Selain itu juga disebutkan orang-orang yang lahir di Baghdad, namun berpindah dan meninggal di kota lain, penduduk-penduduk di sekitar baghdad, dan para pendatang di kota tersebut.

Dari sekian banyak orang yang ditulis dalam kitab ini, al-Khatib menerapkan sitem kategorisasi menjadi:

  1. Penduduk yang lahir di Madinat al-Salam (Baghdad) atau di wilayah lain yang kemudian menjadi penduduk baghdad.

  2. Penduduk yang lahir di Baghdad, namun pindah ke negeri lain dan mukim di wilayah tersebut, namun masih bernisbah kepada Baghdad.

  3. Penduduk sekitar Baghdad, seperti Madyan, Uqbara, Ba’quba, Dur, Samarra, Nahrawan, Anbar, dan sebagainya.

  4. Para pendatang yang tidak begitu terkenal yang hidup dibaghdad dan bermukim di sana.


Dalam penulisan kitabnya, al-Khatib tidak mencantumkan para ahli Matematika, Fisika, Insinyur, Dokter, Ahli Falak, buruh, dan sebagainya. Hal ini terasa wajar, karena Ia memberikan titik prioritas kepada para perawi hadis, fuqaha, hakim, dan penyair yang beradab dan berbudi luhur.

Setiap orang yang dicantumkan al-Khatib dalam kitabnya, disusun secara alfabetis. Ia konsisten dengan penyusunan nama pertama untuk setiap orang dengan susunan alfabetis ini. Apabila untuk nama pertama ini terdapat kesamaan, maka Ia menyusun berdasarkan nama bapaknya, masih secara alfabetis. Seperti nama-nama Muhammad. Ketika nama ini dimiliki banyak orang, maka Ia beralih kepada penyusunan alfabetis berdasarkan nama bapaknya, maka ditempatkanlah Muhammad ibn Idris sebelum Muhammad ibn Basyir, umpamanya.

Akan tetapi, untuk urutan pertama, setelah muqaddimah, al-Khatib menuliskan nama para sahabat yang pernah mengunjungi Baghdad terlebih dahulu, seperti Hasan dan Husein ibna Ali, Sa’ad Ibn Abi Waqqas, Abdullah ibn Mas’ud, dan sebagainya. Setelah itu, Ia mendahulukan orang yang bernama “Muhammad.”  Dan di akhir kitab ini, al-Khatib menutupnya dengan perawi-perawi perempuan mulai dari zaman sahabat.

Contoh:

ذكر من اسمه محمد واسم أبيه إسماعيل

محمد بن إسماعيل بن أبى سمينة أبو عبد الله البصري سمع إسماعيل بن علية ومحمد بن أبى عدى ومعتمر بن سليمان ويزيد بن زريع ومعاذ بن هشام وعثمان بن عثمان الغطفاني قدم بغداد وحدث بها فروى عنه محمد بن أبى غالب القومسي وجعفر بن أبى عثمان الطيالسي ومحمد بن عبيد بن أبى الأسد وصالح بن محمد جزرة وموسى بن هارون وأبو بكر بن أبى الدنيا أخبرنا على بن محمد بن عبد الله المعدل قال أنبأنا محمد بن عمر الرزاز قال نبأنا محمد بن عبيد بن أبى الأسد وأخبرنا عبد الرحمن بن عبيد الله الحربي واللفظ له قال نبأنا أبو بكر احمد بن سلمان الفقيه قال نبأنا جعفر بن محمد بن عثمان الطيالسي قالا نبأنا محمد بن إسماعيل بن أبى سمينة قال نبأنا معتمر بن سليمان قال سمعت أبى يحدث عن قتادة عن أنس بن مالك عن رسول الله صلى الله عليه و سلم قال ان الكافر إذا عمل حسنة اطعم بها في الدنيا واما المؤمن فان الله يؤخر له حسناته أو كما قال ويرزقون القوة في الدنيا على طاعته أخبرنا أبو بكر البرقاني قال قال محمد العباس العصمي الهروي حدثنا أبو الفضل يعقوب بن إسحاق بن محمود الفقيه الحافظ قال أنبأنا أبو على صالح بن محمد بن عمرو الأسدي قال محمد بن إسماعيل بن أبى سمينة البصري أبو عبد الله كان ثقة وقال في موضع آخر

 

Dari contoh di atas, terlihat seorang perawi bernama Muhammad ibn Isma’il ibn al-Saminah. Dalam sampel ini, al-Khatib memberikan beberapa informasi, seperti guru-gurunya, muridnya, apakah ia penduduk Baghdad atau pendatang, hadis yang ia riwayatkan, dan sebagainya.



D. Penutup

Al-Khatib merupakan seorang intelektual yang sangat gigih dalam aktivitas ilmiahnya. Ia telah menjadi penghafal Alquran, Imam dan Khatib di Baghdad. Ia juga telah mengunjungi beberapa kota dalam rangka study tour. Jumlah karya yang cukup banyak, menjadi bukti nyata bahwa ia merupakan seorang akademisi yang ulet.

Kitab Tarikh Baghdad merupakan salah satu khazanah keilmuan Islam yang sangat besar. Kitab ini ditulis oleh al-Khatib al-Baghdadi, dan sebagaimana manuskrip aslinya, dibagi menjadi empat belas jilid. Bayangkan, jumlah yang sangat besar bukan?

Selain perawi-perawi, yang nantinya sanat bermanfaat dalam kajian rawi hadis, kitab ini juga memuat informasi seputar Baghdad, baik secara historis maupun geografis. Hingga bangunan-bangunan serta tata kota tidak luput dari kitab ini. Ia menyusun sistematika kitab ini secara alfabetis, akan tetapi mendahulukan orang dengan nama Muhammad.