Sunday, January 16, 2011

KESETARAAN GENDER PERSPEKTIF AL-QUR’AN

A. Pendahuluan

Gender merupakan perbincangan yang kian hangat untuk dibicarakan. Bukan hanya karena kontradiksi yang terdapat pada respon masyarakat mengenai kedudukan perempuan, tetapi juga—terlepas apakah ia kontradiktif atau tidak—karena aktivitas sebagian perempuan yang semakin meningkat dan mendapatkan tempat di wilayah publik. Kontradiksi yang dimaksud berkaitan dengan persepsi masyarakat apakah kondisi historis perempuan sekarang ini sudah cukup sebagai refleksi dari pesan normatif Islam atau tidak. Sebagian berpendapat bahwa posisi dan hubungan kaum perempuan dan laki-laki saat ini sudah sesuai dengan cita-cita Islam, sehingga tidak perlu dipertanyakan dan dipermasalahkan lagi. Sebagian lainnya merasakan adanya titik-titik diskriminatif dalam posisi dan hubungan perempuan dengan laki-laki. Artinya, posisi ini belum mencerminkan ajaran Islam yang memperkenalkan keadilan dan egalitarianisme antara status laki-laki dan perempuan. Menurut mereka, mestilah ada suatu inisiatif untuk mengkajinya dengan orientasi memutuskan jalan ketidakadilan yang telah berjalan lama untuk selanjutnya diganti dengan suatu sistem yang adil.[1]

Mereka yang tergolong kepada kelompok kedua—yang dikenal dengan sebutan tokoh feminis—menggalakkan isu-isu ini (baca: gender) dan menuntut transformasi sosial untuk menciptakan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Perjuangan mereka berangkat dari asumsi yang sama, yaitu sistem patriarkilah yang selama ini mereduksi peranan perempuan hingga terbatas kepada porsi yang kecil.[2] Sistem patriarki yang telah mengurat pada kehidupan masyarakat, telah menciptakan suatu ideologi tersendiri bahwa laki-laki lebih tinggi kedudukannya daripada perempuan. Ayah menguasai semua anggota keluarganya, harta, serta sumber-sumber ekonomi. Keputusan penting keluarga juga merupakan haknya semata. Sistem patriarkhi ini biasanya mengasingkan perempuan, sehingga menjadikannya tidak mandiri secara ekonomis, kemudian tergantung secara psikis.[3]

Pada dasarnya, Alquran menegaskan konsep keadilan dan kesetaraan status antara laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, beberapa ayat dalam Alquran terlihat memihak kepada salah satunya, yaitu laki-laki, dan meminggirkan yang lainnya, yaitu perempuan. Ashgar Ali Engineer menyetujui bahwa Alquran memiliki semangat egalitarianisme ini. Perbedaan jenis kelamin tidak mengindikasikan salah satunya lebih unggul dari yang lainnya. Keduanya memiliki hak yang setara dalam bidang pendidikan, politik, sosial, dan ekonomi. Keduanya juga berhak memiliki sekaligus mengelola hartanya masing-masing. Keberadaan beberapa ayat yang seolah-olah memihak ini menjadikan penafsir memegang peran kunci pada pemaknaannya, apakah ia berjiwa emansipatoris atau diskriminatif.[4] Keterlibatan prior text yang mengikat pola pikir penafsir—disadari atau tidak—juga menjadi aspek yang sangat menentukan.[5]

Paradoks yang terdapat di antara semangat normatif Alquran yang egaliter dan penafsiran para elit agama periode klasik terhadap ayat-ayat yang terkesan diskriminatif inilah yang dikritisi oleh para mufassir feminis. Dengan analisis gender, mereka menggugat penafsiran ayat-ayat yang berkenaan dengan perempuan yang selama ini diinterpretasikan secara sepihak. Beberapa ayat yang secara tekstual mengunggulkan laki-laki di atas perempuan, seharusnya dipahami beserta konteksnya. Dan pastinya, ia tidak bisa dipaksakan pada konteks yang berbeda dengan realitas sosial yang berbeda pula.

Kesadaran kaum feminis ini menimbulkan suatu rumusan teologi tersendiri yang dikenal dengan teologi feminis. Pada dasarnya, aktifis teologis feminis ini mempunyai gerakan yang sama dengan feminis lainnya, hanya saja mereka menggunakan agama untuk mencapai tujuan mereka.[6] Dalam corak penafsiran juga lahir paradigma baru yang disebut dengan tafsir paradigma feminis.[7] Pada paradigma ini, Alquran dibaca dengan kacamata perempuan yang memperhatikan segala sisi dalam hidup perempuan. Artinya—dalam tulisan ini—ayat-ayat yang memperbincangkan status dan posisi perempuan terhadap laki-laki akan dibaca dengan kacamata perempuan dengan segala pertimbangannya. Ketimpangan status laki-laki dan perempuan yang digambarkan beberapa ayat akan dilirik dengan paradigma ini. Pada proses operasionalnya, penulis akan mengadakan studi komparatif antara beberapa interpretasi dari berbagai tokoh.

B. Gerakan Feminisme dan Islam

Sebelum menjurus ke dalam pokok permasalahan, ada baiknya dimulai dengan deskripsi singkat mengenai feminisme dan hubungannya dengan Islam. Feminisme tidak berpijak kepada suatu rumusan konseptual yang tunggal. Feminisme memiliki makna yang beragam sesuai dengan beragamnya realitas sosio-kultural dan bahkan politik yang menyebabkan lahirnya gerakan tersebut. Feminisme juga akan mengalami perkembangan sesuai dengan tingkat kesadaran yang timbul bagi para feminis.[8]

Secara bahasa, feminisme berasal dari bahasa latin, yaitu “femina”. Setelah diserap ke dalam bahasa Inggris kata ini menjadi “feminine” yang berarti sifat keperempuanan, kemudian ditambahkan “ism” dan menjadi “feminisme” yang berarti paham keperempuanan yang mengusung isu-isu gender mengenai nasib perempuan yang belum mendapatkan perlakuan secara adil.[9] Secara terminologis, setelah memperhatikan dan menganalisis definisi feminisme yang disuguhkan oleh Kamla Bhasin dan Nighat Said Khan, Yunahar Ilyas memberikan pandangannya sendiri, bahwa feminisme adalah kesadaran akan ketidakadilan gender yang menimpa kaum perempuan, baik dalam keluarga maupun masyarakat, serta tindakan sadar oleh perempuan maupun laki-laki untuk mengubah keadaan tersebut.[10]

Di barat, gerakan ini timbul sebagai respon dan reaksi terhadap situasi yang menyangkut peran dan nasib kaum perempuan. Pandangan sebelah mata (misogyny[11]) dan berbagai macam anggapan buruk (stereotype) serta citra-citra negatif dialamatkan kepada perempuan. Gerakan ini dirintis oleh Mary Wollstonecraft (1759-1797) lewat tulisannya A Vindication of The Rights of Woman. Sementara di dunia Islam, isu gender juga diperhatikan beberapa tokoh, seperti Ashgar Ali Engineer, Rifaat Hasan, Fatima Mernissi, Amina Wadud, Siti Ruhaini, Nurul Agustina, dan sebagainya. Begitu juga dengan Muhammad Abduh (1849-1905), ia menekankan pentingnya anak-anak perempuan dan kaum perempuan muslimah mendapatkan pendidikan formal di sekolah dan perguruan tinggi supaya mereka mengetahui hak-hak dan tanggung jawab mereka.[12]

Dengan menggunakan analisis gender, para feminis telah menemukan ketidakadilan struktural dan sistem relasi antara laki-laki dan perempuan. Analisis ini menekankan bahwa gender bukanlah perbedaan kodrati sebagaimana perbedaan jenis kelamin. Sebenarnya tidak ada permasalahan pada perbedaan jenis kelamin (sex differences) karena keduanya telah berbeda secara permanen. Sementara gender adalah behavioral differences antara laki-laki dan perempuan yang dibentuk oleh kondisi sosial (socially constructed). Ia bukanlah perbedaan biologis yang tercipta secara kodrat yang bersifat permanen melainkan diciptakan oleh manusia dengan alur perjalanan budaya dan sosial yang panjang.

Sejauh ini terdapat empat aliran besar dalam feminisme: liberal, radikal, marxis, dan sosial. Feminisme liberal mendasarkan titik tolak mereka kepada rasionalitas yang dimiliki kedua belah pihak, laki-laki dan perempuan. Kemerdekaan dan egalitas adalah hak yang setara antara laki-laki dan perempuan yang berakar kepada rasionalitas. Laki-laki maupun perempuan sama-sama makhluk rasional, jadi tidak ada indikasi yang mengantarkan mereka kepada ketidakadilan dan diskriminasi satu sama lainnya.

Berbeda dengan feminis marxis. Menurut mereka, semua ketidakadilan ini berawal dari struktur sosial, ekonomi, dan politik yang erat kaitannya dengan sistem kapitalis. Sebelum sistem kapitalis berkembang, keluarga merupakan satuan produksi yang melibatkan seluruh anggota keluarga termasuk perempuan. Akan tetapi, setelah kapitalisme berkembang, pusat produksi tidak lagi berada di rumah, melainkan berpindah ke pabrik. Semenjak saat itu, perempuan tidak lagi ikut serta dalam kegiatan produksi. Maka lahirlah pembagian peran secara seksual. Laki-laki mendapatkan peran di wilayah publik yang bersifat produktif sementara perempuan bertanggung jawab terhadap bagian-bagian domestik yang tidak produktif.

Feminisme radikal beranggapan bahwa dasar penindasan perempuan selama ini berasal dari dominasi laki-laki. Penguasaan fisik perempuan oleh laki-laki dianggap sebagai bentuk dasar penindasan. Dalam menjelaskan penyebab ketidakadilan ini, mereka menggunakan pendekatan ahistoris, yaitu perbedaan biologis (sex differences) antara keduanya.

Akhirnya lahirlah feminis sosial sebagai sintesis dari feminis radikal dan marxis. Bagi golongan ini, hidup dalam masyarakat yang kapitalistis bukanlah satu-satunya penyebab ketidakadilan ini. Perempuan tetap berada di bawah kungkungan sistem patriarkhis meskipun mereka telah terlibat di wilayah publik dengan peran-peran yang produktif dan bernilai ekonomis. Menurut mereka, penindasan perempuan ada di kelas manapun.[13]

Beranjak kepada kaitannya dengan agama. Merebak dan berkembangnya isu-isu feminisme atau gender baik pada skop lokal, nasional, maupun international, telah memberikan catatan tersendiri bagi agama, termasuk Islam. Agama—khususnya Yahudi, Kristen, dan Islam—mendapatkan PR baru yang mesti diselesaikan. Pasalnya, agama dituduh sebagai salah satu institusi yang melanggengkan praktik-praktik penindasan, ketidakadilan, dan diskriminasi. Kalangan feminis menganggap agama sebagai wilayah yang seksis. Pandangan-pandangan superioritas terhadap laki-laki dan inferioritas bagi perempuan kerap dicarikan justifikasinya dari teks-teks suci agama.[14]

Banyak contoh yang sering dikemukakan untuk membuktikan perkara ini. Penggunaan kata ganti maskulin sebagai representasi Tuhan pada seluruh agama, seolah melambangkan superioritas laki-laki. Beberapa ayat Alquran secara literal juga menggambarkan laki-laki ditempatkan pada posisi yang lebih mulia dibandingkan dengan perempuan. Misalnya penggalan Q.S. al-Baqarah: 228: untuk laki-laki satu derajat di atas perempuan. Begitu juga Q.S. al-Nisā’: 34, Al-rijālu qawwāmūna ‘ala al-nisā’. Kata qawwāmūna seringkali ditafsirkan sebagai pemimpin atau pengelola. Banyak alasan yang dijadikan sandaran penafsiran ini. Seperti laki-laki disebut memiliki kelebihan penalaran, kesempurnaan akal, kematangan dalam perencanaan, dan hal-hal lainnya yang dibandingkan dengan perempuan.[15] Ayat ini dijadikan penegasan keunggulan laki-laki di atas perempuan.

Masalah kekerasan dalam rumah tangga juga menjadi salah satu sorotan dalam diskursus ini. Pemukulan suami atas istrinya adalah hal yang sulit diungkap, dan persoalannya digolongkan kepada hal private. Sementara, apabila tindakan disharmonisasi keluarga tersebut berasal dari pihak perempuan, agama memberikan legalisasi untuk melakukan tindakan punishment secara fisik sekalipun. Bagi suami diperbolehkan memukul istri dengan alasan istri memberontak. Penafsiran yang ada selama ini telah membentuk keyakinan dalam masyarakat bahwa pemukulan suami atas istrinya sah-sah saja.[16] Bukankah perempuan terpojokkan dalam kasus ini?

Lebih jelas lagi, Budi Munawwar Rachman telah mengawali artikelnya yang berjudul Islam dan Feminisme: dari Sentralisme kepada Kesetaraan dengan kalimat-kalimat yang menunjukkan pandangannya secara jelas terhadap stereotype yang selama ini dialamatkan kepada perempuan dengan basis agama. Dalam artikel tersebut Budi menuliskan:

“Saya ingin memulai artikel ini, dengan suatu stereotype mengenai perempuan—yang dalam konteks ini akan saya batasi pada fiqh perempuan dalam keluarga. Konon, ada pendapat tradisional: Ada empat ‘rahim’ kehidupan perempuan: pertama, rahim ibunya; kedua, rahim orang tuanya—hingga menikah; ketiga, rahim dalam rumah suaminya—yang tidak boleh ditinggalkan tanpa izinnya—dan keempat, rahim dalam kuburannya (Sebuah pendapat misoginis—membenci perempuan)”[17]

Lebih jauh lagi, Budi mengutip beberapa bagian dari kitab fikih keluarga karangan Syeikh Muhammad Umar al-Nawawi yang berjudul ‘Uqūd al-Lujain fī Bayān Huqūqi al-Zaujain yang sarat dengan pendapat yang mendukung superioritas laki-laki yang dijustifikasi oleh teks agama maupun hadis. Keterangan-keterangan tersebut berkaitan dengan kewajiban istri kepada suami, kedudukan suami yang lebih tinggi daripada istri—yang semuanya berlandaskan pada teks-teks Alquran dan hadis.[18] Pada titik ini, dapat dimengerti alasan para feminis menganggap agama sebagai suatu institusi yang melegalkan, mendukung, dan melanggengkan diskriminasi terhadap perempuan.

Akan tetapi, pada hakikatnya, Islam mempunyai semangat egalitarianisme (kesetaraan) antara laki-laki dan perempuan. Syeikh Abdul Halim Muhammad Abu Syuqqah telah membuktikan bahwa Islam ternyata sangat emansipatoris. Menurutnya, kedatangan Islam menyebabkan terjadinya revolusi gender pada abad ke-7 Masehi. Pada masa pra Islam, perempuan menempati posisi yang sangat memprihatinkan. Hal ini dibuktikan dengan kebudayaan Jahiliyyah yang mengubur bayi perempuan hidup-hidup, menikahi perempuan dalam jumlah yang tidak dibatasi, dan sebagainya. Pada saat itu, perempuan sama sekali terpasung oleh laki-laki. Mereka tidak berhak menerima warisan, dan justru menjadi harta warisan jika suaminya meninggal. Dengan datangnya Islam, semua itu ditentang secara revolusioner melalui misi risālah Muhammad SAW.[19]

Secara normatif-teologis, Alquran mempunyai semangat feminisme. Hal tersebut dibuktikan dengan banyaknya ayat-ayat Alquran yang mengajarkan prinsip-prinsip keadilan, kebebasan, persamaan, dan perlindungan perempuan. Alquran menentang praktik pembunuhan anak perempuan dengan cara dikubur hidup-hidup (Q.S. al-Takwīr: 8-9). Alquran juga menekankan keharusan menggauli istri dengan baik dan larangan melakukan kekerasan terhadap perempuan (Q.S. al-Nisā’: 19).[20] Pada taraf spiritual pun, Alquran menekankan bahwa laki-laki dan perempuan menempati posisi yang setara.[21]

Hingga poin ini terdapat kontradiksi yang kontras. Di satu sisi, diskriminasi gender mendapatkan justifikasi dari teks-teks agama (baca: Alquran), tetapi di sisi lain, Islam justru sejak awalnya membawa semangat feminisme revolusioner. Sementara realitas empiris menunjukkan bahwa praktik-praktik diskriminasi yang terjadi di masyarakat terbentuk dari agama yang patriarkhis.  Ada apa di balik kontradiksi ini? Pertanyaan berikutnya yang muncul adalah, apakah sebenarnya agama—dalam hal ini Islam—mempunyai semangat diskriminatif dan menomorduakan perempuan, atau penafsiran keagamaanlah yang demikian?

Untuk menyelesaikan masalah ini, penulis akan melirik dan mengkaji beberapa interpretasi seputar ayat-ayat tentang posisi dan peranan perempuan. Dengan membandingkan beberapa penafsiran, diharapkan permasalahan tersebut dapat dipecahkan dan apa yang sebenarnya melatarbelakanginya juga dapat diungkap.

C. Beberapa Penafsiran

Pada subbab ini, penulis akan membandingkan beberapa penafsiran yang berkenaan dengan posisi kaum perempuan terhadap laki-laki. Penulis menggunakan klasifikasi corak penafsiran yang diajukan oleh Amina Wadud sebagai pedoman komparasinya, yaitu corak tradisional, reaktif, dan holistik. Tafsir tradisional lebih bersifat atomistik dan terkesan lebih parsial. Disebut parsial, karena penafsirannya dilakukan ayat demi ayat sesuai urutannya dalam muṣḥaf dan tidak bersifat tematik. Jadi, objek inti dari penafsiran model ini adalah ayat, bukan tema atau topik yang dibahas oleh ayat. Pada corak ini, penulis mengambil Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm karya Ibnu Katsir. Adapun tafsir reaktif merupakan corak penafsiran oleh para pemikir modern dalam merespon sejumlah hambatan bagi kaum perempuan yang dianggap berasal dari Alquran. Pada model ini, meskipun mereka mempunyai semangat dan gagasan yang sama dengan kaum feminis, namun tidak diiringi analisis yang komprehensif terhadap ayat-ayat yang bersangkutan. Pada model ini, penulis menganalisis penafsiran kaum liberalis. Dan terakhir, tafsir holistik adalah tafsir yang menggunakan seluruh metode penafsiran dan mengaitkannya dengan berbagai persoalan sosial, moral, ekonomi, politik, dan termasuk isu-isu perempuan yang muncul di era modernitas.[22] Salah satu penafsir untuk model ini—yang nantinya akan penulis gunakan—adalah tafsiran Amina Wadud Muhsin.

Ibnu Katsir, dalam kitabnya Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, tidak menginterpretasikan ayat-ayat yang berkaitan dengan status serta posisi laki-laki dan perempuan secara panjang lebar. Beberapa ayat yang berkaitan ditafsirkan serupa, hanya saja dengan perbedaan redaksi tanpa adanya perbedaan substansial. Nafs wāḥidah ditafsirkan sebagai Adam dan zawjahā sebagai hawa yang diciptakan dari rusuk sebelah kiri Adam (Q.S. al-Nisā’: 1). Penciptaan kedua ini (Hawa) dilakukan ketika Adam tidur, dan sewaktu ia terbangun, Adam terkejut dengan adanya Hawa. Kemudian, keduanya merasa senang satu sama lainnya. Dari kedua ibu bapak manusia ini diciptakan manusia yang dengan jumlah yang besar. Masing-masingnya mempunyai sifat, karakter, dan bahasa yang beragam.[23] Untuk ayat yang setema (Q.S. al-A’rāf: 189 dan Q.S. al-Zumar: 6), Ibnu Katsir juga menafsirkan serupa. Adam berposisi sebagai makhluk pertama, dan Hawa disarikan dari tulang rusuknya.[24]

Tidak berbeda dengan penafsiran Q.S. al-Rūm: 21. Pada penafsirannya dengan lugas Ibnu Katsir menyatakan bahwa perempuan diciptakan dari sesuatu yang sejenis dengan Adam, yang kemudian menjadi pasangannya. Perempuan tersebut adalah Hawa yang diciptakan dari tulang rusuk Adam.[25]

Begitu juga dengan Q.S. al-Nisā’: 34. Kata qawwāmūna pada ayat tersebut diinterpretasikan oleh Ibnu Katsir sebagai pemimpin, pembesar, hakim, dan pendidik bagi perempuan. Allah telah melebihkan laki-laki di atas perempuan. Dia mengemukakan bahwa tugas kenabian diserahkan kepada laki-laki karena faktor ini sebagai argumen penguat. Allah telah memberikan kelebihan kepada laki-laki, sehingga kewajiban laki-lakilah untuk membagi kelebihan tersebut kepada perempuan. Dengan kelebihan ini, pantaslah jika laki-laki menjadi pemimpin bagi perempuan.[26]

Beralih kepada penafsiran Islam Liberal. Budi Munawwar Rachman dengan panjang lebar menjelaskan alur pernafsiran Islam Liberal mengenai isu gender dalam artikelnya Penafsiran Islam Liberal atas Isu-isu Gender dan Feminisme. Pembahasan mengenai hak-hak perempuan merupakan salah satu agenda penting bagi kalangan Islam Liberal Indonesia. Pusat perhatian mereka adalah pembongkaran penafsiran ayat-ayat yang meletakkan pusat kehidupan perempuan pada laki-laki. Teks-teks keagamaan yang tidak mendukung kesetaraan perempuan dan laki-laki akan dipersoalkan secara tajam oleh kalangan Islam Liberal.

Menurut mereka, pandangan misoginis—disadari atau tidak—telah masuk ke wilayah pemikiran penafsiran teks-teks suci agama. Penafsiran tradisional sering memandang ide-ide ketidaksetaraan dalam Alquran—yang sebenarnya bersifat kontekstual—sebagai bagian pandangan dari Alquran. Teks-teks yang terkesan diskriminatif dan menomorduakan perempuan kerap diinterpretasikan secara sepihak oleh mufassir klasik. Persoalan fungsional seperti persoalan siapa yang mencari nafkah (Q.S. al-Nisā’: 34), sering ditarik kepada wilayah yang lebih luas memasuki wilayah lain, seperti keselamatan perempuan yang tergantung kepada laki-laki. Upaya tarik-menarik ini berakhir pada titik marginalisasi perempuan dan superioritas laki-laki. Langgengnya pemahaman seperti ini—ditambah legitimasi yang dicarikan dari ayat-ayat—telah melahirkan ideologi bahwa memang laki-laki lebih tinggi daripada perempuan.[27]

Nasaruddin Umar telah menampilkan penafsiran yang cukup komprehensif dan lebih adil gender. Ia memulai tulisannya dengan berbicara panjang lebar mengenai keberadaan kaum perempuan dari zaman ke zaman. Kondisi tersebut sangat menyedihkan. Beberapa mumi perempuan ditemukan dengan celana dalam besi yang digembok dan bersepatu besi berat untuk membatasi perjalanannya. Peradaban Sasanaia-Zoroaster menyembunyikan perempuan menstruasi di dalam goa-goa gelap, peradaban Hindu membakar perempuan hidup-hidup di samping mayat suaminya.[28]

Jalur perdagangan membawa peradaban tersebut menuju tanah Arab. Mekkah dan Yatsrib pada waktu itu merupakan pusat perdagangan bebas dan urat nadi rute perdagangan di kawasan Samudera Hindia, Pantai Afrika, Laut Tengah, dan Irak yang pada waktu itu merupakan bagian dari kerajaan Persia. Ideologi seperti ini mempengaruhi seorang tokoh yang bernama Hammurabi (w. 1750 SM) yang merumuskan kode Hammurabi, sehingga content-nya sarat diskriminasi gender. Peralihan dominasi kekuasaan antar kerajaan tidak melunturkan budaya diskriminatif ini, dari kerajaan Asiria (sekitar abad 10 SM), kerajaan Achemid (abad ke-6 SM), dan dua kerajaan adikuasa Romawi-Bizantum dan Sasania-Persia. Perempuan tetap mendapatkan perlakuan yang menyedihkan.[29]

Selanjutnya, Nasaruddin Umar menjelaskan potensi-potensi diskriminatif yang terdapat dalam bahasa Arab. Alquran selalu menyampaikan khiṭāb-nya dengan menggunakan ḍamīr muẓakkar. Allah dikonotasikan dengan kata ganti muẓakkar. Lafaz salam yang lazim pun dengan ḍamīr muẓakkar. Dalam tradisi bahasa Arab, jika disebutkan laki-laki, secara otomatis perempuan ikut di dalamnya, sebaliknya jika disampaikan dengan kata ganti perempuan, itu dikhususkan untuk perempuan saja, tidak termasuk laki-laki.[30]

Bagitulah bahasa Arab yang seolah mengutamakan laki-laki di atas perempuan. Meskipun begitu, asumsi dasar yang meyakini bahwa ajaran Islam adalah ajaran yang adil menyatakan bahwa pesan yang disampaikan dan dimaksudkan oleh Allah tidak mungkin terbatas oleh bahasa. Keadilan Allah tidak bisa diukur dengan ṣigat yang digunakan, sehingga untuk mendapatkannya, dibutuhkan penyelaman yang lebih dalam lagi ke wilayah semantik, hermeneutik, dan sebagainya.[31]

Berikutnya, Nasaruddin Umar menginventarisasi kata-kata yang berkaitan dengan gender dan meneliti kemungkinan-kemungkinan makna yang dikandungnya. Pada penjelasannya, ia hanya meneliti kata al-rajul dan al-nisā’ serta al-ẓakar dan al-unṡa. Menurutnya, Al-rajulu dan al-nisā’ berbeda dengan al-ẓakar dan al-unṡa. al-Rajul dan al-nisā’ tidak mengacu kepada jenis kelamin, tetapi ia lebih mengacu kepada kualifikasi budaya tertentu dan menggambarkan kualitas moral, sehingga ia hanya disebutkan sebagai representasi dari manusia semata (al-An’ām: 9; al-Nisā’: 7). Akan tetapi al-ẓakar dan al-unṡa mengacu kepada makna biologis, yaitu kelamin (Q.S. Ali Imran: 36). Ia dapat dipakaikan untuk binatang. Pendapat serupa sebenarnya telah lama disampaikan oleh al-Iṣfahāni, bahwa al-rajul dan al-nisā’ sebenarnya merupakan gender term. Selanjutnya, ia menjelaskan apa saja kemungkinan makna kata-kata tersebut pada ayat-ayat Alquran.[32]

Beralih kepada penafsiran Amina Wadud Muhsin. Mengenai proses penciptaan manusia, Amina Wadud berpendapat bahwa ia tergolong kepada hal ghaib, dan ia berada di luar pengetahuan manusia. Penggambaran sesuatu yang ghaib terbatas seiring dengan terbatasnya kemampuan bahasa manusia untuk merepresentasikannya. Bagaimanapun juga, untuk penafsirannya mesti menggunakan bahasa manusia, sehingga ia menekankan penafsirannya akan berbicara banyak dari segi bahasa.[33]

Wahai Manusia! bertakwalah kepada Allah, yang (Ia) telah menciptakan engkau (manusia) dari nafs (diri) yang tunggal, dan menciptakan min (nafs itu) zawj-nya, dan dari keduanya Ia kembangbiakkan (melalui bumi) laki-laki dan perempuan yang tak terkira jumlahnya.” (Q.S. An-Nisā’:1)

Dan min (dari) ayat (ialah di sini) bahwa ia ciptakan untuk engkau min (dari) anfus (diri-diri) kamu azwāja supaya kamu merasa tentram dengannya... (Al-Rūm: 21)[34]

Untuk memahami ayat ini secara komprehensif perlu dipahami empat kata kunci dalam ayat tersebut: ayāt, min, nafs, dan zawj. Ayāt bisa dalam bentuk implisit, berupa alam dan fenomenanya (yang Alquran sebut sebagai alam syahādah), bisa juga dalam bentuk eksplisit berupa kata-kata atau simbol verbal. Mengenai hal-hal ghaib—termasuk penciptaan—tidak bisa dicapai melalui ayah[35] yang tersirat. Dibutuhkan wahyu untuk itu, menurut Amina Wadud. Dengan demikian, objek penafsirannya berkisar seputar penjelasan wahyu.

Kata min memiliki dua fungsi. Min bisa menjadi preposisi yang berarti dari atau menyarikan sesuatu dari sesuatu lainnya pada satu sisi, dan pada sisi lainnya bisa bermakna sama macam atau jenisnya.  Apabila min pada ayat tersebut diartikan sebagai salah satu dari kedua kemungkinan makna tersebut, maka ia akan memiliki arti yang berbeda dengan pemakaian pada makna yang lainnya. Apabila diartikan dengan makna dari, maka pemahaman ayat ini menunjukkan bahwa manusia diciptakan dari nafs yang tunggal, dan zawj-nya disarikan dari nafs tersebut. Di samping itu, ayat lain dalam topik serupa (Q.S. al-A’rāf: 189 dan al-Zumar: 6) menyatakan bahwa Allah menjadikan (ja’ala yang berarti menjadikan sesuatu dari sesuatu lainnya) istri (zawj) dari seseorang (nafs). Pemahaman seperti ini berimplikasi kepada persepsi bahwa Allah menjadikan makhluk pertama yang berwujud pria, setelah penciptaannya sempurna, dari wujud tersebut disarikan wujud makhluk kedua, yaitu perempuan. Implikasi lebih lanjut, perempuan dipandang lebih rendah daripada laki-laki.

Sementara itu, jika min diterjemahkan dalam atau dari jenis yang sama, maka akan melahirkan pemahaman yang berbeda. Hal ini sangat dimungkinkan karena kata nafs dan zawj yang datang dalam bentuk plural, sebagai anfus dan azwāj, dapat dipakaikan baik untuk laki-laki maupun untuk perempuan. Misalnya pada Q.S. al-Naḥl: 72 dan Q.S. al-Syūra: 11: ...dan Dia menjadikan (ja’ala) jodoh untukmu dari jenis yang sama (min) dengan dirimu (anfus) dan Q.S. al-Rūm: 21: ...bahwa Dia menciptakan jodoh (azwaj) untukmu dari jenis yang sama (min) dengan dirimu (anfus).... Dari kedua pemaknaan ini, jelas menimbulkan implikasi yang berbeda.

Kata nafs bisa digunakan secara umum dan secara teknis. Secara umum, nafs diterjemahkan sebagai diri. Alquran tidak pernah menyatakan kata ini melainkan hanya untuk manusia. Secara teknis, kata ini berarti seluruh manusia diciptakan dari asal-usul yang sama, meskipun pada perkembangannya menjadi sangat heterogen dan kompleks.

Secara tata bahasa, nafs merupakan kata untuk makna feminim (muannaṡ), namun pada operasionalnya, ia juga mencakup makna laki-laki (muẓakkar). Dalam filsafat Islam dan tashawuf, ia menambahkan, kata ini berarti zat yang terpisah dari badan. Dalam beberapa konteks, nafs bisa berarti pribadi atau keinginan peribadi (inner person), yaitu realitas yang hidup dari manusia tetapi tidak terpisah dari badan. Nafs di sini merujuk kepada arti sebuah tubuh yang memiliki pusat kehidupan dan kecerdasan tertentu serta mengandung identitas diri atau kepribadian seseorang. Dalam penjelasan Alquran, Allah tidak pernah menyebutkan perencanaan penciptaan dalam bentuk nafs yang laki-laki. Pernyataan penciptaan versi Alquran tidak dinyatakan dalam istilah jenis kelamin.

Dalam Alquran—secara umum—kata zawj dimaksudkan untuk menunjukkan jodoh atau pasangan. Pada dasarnya ia merupakan bentuk maskulin (muẓakkar), namun pada operasionalnya ia tidak terbatas pada makna feminim maupun maskulin. Kata ini juga digunakan untuk penyebutan tanaman (Q.S. al-Raḥmān: 52) dan hewan (Q.S. Hūd: 40). Kata ini menunjukkan bahwa segala sesuatu diciptakan dalam bentuk berpasangan (Q.S. al-Zariat: 49). Berpasangan atau dualisme merupakan karakteristik penciptaan.

Pasangan dibuat dari dua bentuk yang saling melengkapi dari satu realitas tunggal, dengan sejumlah keragaman sifat, karakteristik dan fungsi. Akan tetapi, pada dasarnya semua itu saling melengkapi satu sama lainnya dengan pas. Dihubungkan dengan penciptaan, pasangan dari sesuatu merupakan bagian dari perencanaan penciptaan sesuatu tersebut. Karena saling melengkapi, penciptaan manusia pertama (bapak dan ibu pertama) tentu saja terikat hukum saling melengkapi ini, sehingga keduanya sama pentingnya. Hal ini juga diperkuat beberapa ayat Alquran, seperti Q.S. al-Zāriat: 49, Q.S. al-Zukhruf: 12, dan Q.S. Yāsīn: 36.

Feminitas dan maskulinitas bukanlah karakteristik yang diciptakan sebagai hakikat fitrah laki-laki dan perempuan, dan bukan pula sebagai konsep yang dibahas oleh Alquran. Meskipun dalam beberapa ayat Allah menyebutkan peran melahirkan bagi perempuan (Q.S. Fāṭir: 11, Q.S. al-A’rāf: 198, dan Q.S. al-Ra’d: 8) secara eksplisit, namun peran tersebut tidak digambarkan sebagai sifat yang esensial. Penjelasan Alquran hanya terbatas kepada fungsi biologis saja, bukan sebagai persepsi psikologis dan kebudayaan.[36]

Kesimpulannya ayat-ayat yang disampaikan di muka tidak menunjukkan superioritas pada salah satu jenis kelamin. Allah tidak menggambarkan penciptaan manusia berbeda seiring dengan perbedaan biologis. Laki-laki dan perempuan menempati derajat yang sama. Keduanya sama-sama penting dan memiliki relasi kebergantungan satu sama lainnya. Peran masing-masing yang digambarkan Al-Quran tidak dijelaskan sebagai sesuatu yang esensial yang menjadikan mereka berbeda secara ideologis, psikis, dan kultural. Apalagi yang berimplikasi kepada perbedaan derajat antara keduanya yang dengan perbedaan itu diskriminasi dibolehkan.

D. Analisis Tiga Penafsiran

Dari penafsiran yang disampaikan oleh Ibnu Katsir, terlihat jelas bahwa ia menempatkan laki-laki pada posisi yang lebih tinggi, dan perempuan di bawahnya. Laki-laki (Adam) adalah ciptaan pertama dan perempuan (Hawa) merupakan ciptaan kedua yang berasal dari tulang rusuk Adam. Laki-laki diberikan kelebihan oleh Allah di atas perempuan, sehingga dengan kelebihannya itu, ia (layak) berperan sebagai pelindung, pemimpin, dan pengayom perempuan. Ayat-ayat yang berkaitan dengan gender dan permasalahannya dipahami oleh Ibnu Katsir secara literal, sehingga menghasilkan penafsiran—yang disebut oleh kaum feminis—bias gender. Penafsiran-penafsiran yang disampaikannya berbau diskriminatif gender dan bertentangan dengan semangat egalitarianisme Alquran.

Oleh sebab itu, dapat dipahami alasan kaum feminis menuduh agama sebagai wilayah yang seksis. Teks-teks agama dan penafsirannya—sebagaimana penafsiran Ibnu Katsir—kerap menjadi justifikasi ketidakadilan ini. Penafsiran-penafsiran tersebut meletakkan perempuan pada posisi subordinat (di bawah laki-laki). Sementara kaum feminis telah menyadari bahwa pandangan dunia (world view) telah menempatkan perempuan dan laki-laki pada posisi yang setara.

Penafsiran-penafsiran yang seksis ini ditakutkan akan membentuk pola perilaku tertentu. Interaksi masyarakat dengan penafsiran yang bias gender akan berdampak kepada lahirnya pandangan yang  bias pula. Pandangan ini jika berlangsung dalam waktu yang lama akan berkembang menjadi suatu ideologi yang sarat diskriminasi perempuan. Untuk menanggulangi hal ini, pembacaan teks-teks agama kembali dengan paradigma yang berbeda merupakan suatu kemestian.

Penulis berpandangan, apabila tetap kokoh dengan penafsiran yang demikian—dengan arti kata tetap memegang dan melanggengkan ketidakadilan gender dengan media justifikasi dari teks agama dan penafsirannya—akan semakin menimbulkan pandangan yang tidak baik dari pemerhati gender terhadap agama. Mereka yang menyadari adanya diskriminasi ini sekaligus legalisasinya dari agama akan berusaha menentang agama dengan tuduhan-tuduhan yang akan berdampak buruk bagi keberadaan agama itu sendiri. Hal ini tentunya tidak diinginkan, dan oleh karena itu pembacaan kembali teks-teks agama memang hal yang sangat urgen.

Pembacaan kembali ini, dilakukan dengan metode terbaru yang sesuai dan mendukung peran-peran serta keberadaan perempuan. Tentunya, penafsiran yang seperti ini harus mengakomodasi kepentingan-kepentingan perempuan itu sendiri. Interpretasi yang dibutuhkan adalah interpretasi dengan analisis gender, yang membedakan antara gender differences—yang bersifat behavioral dan sosially constructed—dengan sex differences—yang merupakan perbedaan biologis yang permanen.[37]

Pemikir Islam Liberal—salah satu pemerhati isu-isu seputar gender—telah mencoba melakukan dekonstruksi penafsiran klasik, salah satunya mengenai gender. Mereka menentang penafsiran klasik yang bias ini. Dengan tajam mereka mengkritisi penafsiran-penafsiran yang telah diusahakan oleh ulama-ulama klasik. Ibnu Katsir tentunya salah satu dari mereka yang dikritik. Dengan panjang lebar mereka mengumpulkan dan mengolah data yang mendukung kesetaraan antara laki-laki dan perempuan dari berbagi aspek: historis, sosiologi, psikiologi, dan linguistik. Akan tetapi, mereka sedikit mengenyampingkan penafsiran ayat itu sendiri, sehingga penafsiran mereka seolah-olah bukanlah sebuah tafsir.

Para pemikir liberal menuduh bahwa hal-hal yang berkaitan dengan fungsional ditarik-tarik oleh penafsir klasik memasuki wilayah lainnya. Akibatnya timbullah ketergantungan perempuan terhadap laki-laki. Karena penafsiran yang seperti ini, kalangan liberal sepertinya menciptakan citra tersendiri terhadap ulama klasik. Mereka menuduhkan bahwa mufassir klasik memiliki pandangan misoginis—“membenci perempuan.”

Pencitraan ini dapat dilihat dari beberapa tulisan yang salah satunya menjadi rujukan tulisan ini:

“Jadi, soal ketidaksetaraan dalam penafsiran tradisional adalah soal kehidupan sosial, yang tidak berkaitan dengan soal kerohanian. Tetapi kadang-kadang para penafsir, karena kecenderungan dan prasangka misoginis (kebencian terhadap perempuan), sering melebih-lebihkan apa yang Al-Qur’an sendiri tegaskan secara literal soal kesetaraan ini...”[38]

“Yang terakhir, yaitu “perubahan” dalam konteks tema kita ini penting, karena “perubahan” adalah kata kunci yang paling menentukan dan merupakan tujuan dari semua pemikiran dan gerakan feminisme ini, termasuk “feminisme Islam”—yang berjuang untuk fiqh yang baru—berhadapan vis a vis dengan kecenderungan mempertahankan status quo, seperti “patriarkhi” yang oleh banyak mufassir Muslim dewasa ini—yang pro dengan ide-ide kaum feminis—dianggap sebagai asal dari seluruh kecenderungan misoginis (“kebencian terhadap perempuan”) dalam penafsiran Islam terhadap perempuan.”[39]

Perpaduan kalimat dan diksi yang digunakan Budi—yang dalam hal ini ia membawa label Islam Liberal—menciptakan pandangan tersendiri. Kalimat-kalimat tersebut selain mengandung makna kongnitif-informatif, juga bermuatan emotif-persuasif. Dalam analisisnya, ia tidak hanya melakukan dekonstruksi terhadap pemahaman klasik yang—penulis akui—bias gender sebagai langkah awal menuju rekonstruksi terhadap pamahaman baru yang mempunyai spirit egalitarianisme. Lebih dari itu, ia memasukkan muatan kebencian terhadap hasil penafsiran mereka, dan berniat mensosialisasikannya. Sepertinya ia berniat untuk menciptakan citra yang tidak baik bagi penafsir-penafsir klasik, bahwa mereka adalah golongan yang “membenci” perempuan (misoginis).

Akan tetapi, penulis berpandangan lain. Ibnu Katsir menafsirkan demikian bukanlah karena dorongan ideologi misoginisnya. Penafsirannya sama sekali tidak menggambarkan kebencian kepada perempuan. Melindungi perempuan sama sekali bukan wujud dari kebencian kepada perempuan.

“... Karena itu laki-laki lebih utama daripada perempuan dengan sendirinya. Karena laki-laki lebih utama daripada perempuan, maka ia harus membagi kelebihannya itu. Oleh sebab itu, pantaslah ia (laki-laki) menjadi pemimpin baginya (perempuan)...”[40]



Penulis menyetujui pendapat pemikir Islam Liberal bahwa penafsiran Ibnu Katsir bias gender dan diskriminatif. Akan tetapi, penafsirannya ini bukanlah karena ia seorang yang misoginis. Biasnya penafsiran Ibnu Katsir, lebih disebabkan kondisi sosial tempat ia hidup yang mau tidak mau mempengaruhi pola pikirnya, dan tentunya penafsirannya juga. Kondisi dan status perempuan terhadap laki-laki yang pada saat itu berbeda dengan kondisi perempuan sekarang. Hal ini telah menjadikan penafsirannya berbeda (atau mungkin bertentangan) dengan penafsiran mufassir yang hidup di zaman ini. Ibnu Katsir telah berusaha menafsirkan Alquran—termasuk ayat-ayat gender—berdasarkan ijtihadnya, yang tentunya dipengaruhi secara kuat oleh realitas sosial yang mengitarinya. Status perempuan yang belum begitu berkembang pada saat itu, menjadikan penafsirannya cocok untuk saat itu, namun bias untuk zaman sekarang. Akan tetapi, dengan perbedaan (maupun pertentangan) ini, tidak ada alasan untuk menyalahkan Ibnu Katsir dengan penafsirannya apalagi menuduh ia misoginis. Sebagaimana yang kaum liberalis sampaikan—yang dinyatakan oleh Budi sendiri—“membaca perempuan tidak dari sudut laki-laki”[41], maka membaca Ibnu Katsir, juga mestinya tidak dari view zaman modern ini.

Selain itu, metode penafsiran yang dilakukan oleh Ibnu Katsir juga menentukan. Penafsiran yang dilakukannya adalah dengan metode taḥlīli, yaitu menafsirkan ayat demi ayat sesuai urutan muṣḥaf.[42] Penafsiran semacam ini merupakan penafsiran yang atomistik, yaitu penafsiran yang menganggap setiap bagian dari Alquran, baik berupa surah, kelompok ayat, sebuah ayat, atau bahkan potongan ayat dan kata tertentu, mempunyai makna sendiri dan terlepas dari bagian dan konteks lainnya.[43]

Ada beberapa penyebab terjadinya pembacaan secara atomistik, yang dibagi menjadi dua kategori oleh Ahmad Rafiq, yaitu disengaja dan tidak disengaja. Ketidaksengajaan dalam pembacaan secara atomistik disebabkan karena interpretasi Alquran sesuai dengan rentetan muṣḥaf. Pada penafsiran seperti ini, hubungan antar ayat terkadang hanya dilihat dari ayat yang berdekatan, antar surat, dan terkadang hanya dilihat pada ayat-ayat yang berurutan langsung, atau tidak sama sekali.[44] Implikasi negatifnya, dengan pembacaan ini hubungan antara berbagai bagian dalam Alquran secara keseluruhan terabaikan.[45] Sementara penyebab yang tergolong kepada sebuah kesengajaan bisa berhubungan dengan kepentingan personal atau kolektif. Yang berhubungan dengan personal seperti halnya pada para qaṣṣasūn dan saman (dukun)[46], dan yang berhubungan dengan personal sekaligus kolektif seumpama kelompok-kelompok teologis atau politik dalam sejarah Islam yang mengutip beberapa bagian ayat yang mendukung kepentingan mereka.[47]

Dari penyebab yang disampaikan di muka, yang berkaitan dengan pembahasan ini adalah penafsiran yang mengikuti urutan ayat demi ayat, surat demi surat dalam muṣḥaf. Metode ini, secara potensial dan aktual telah membatasi pemahaman pengarang terhadap ayat yang ditafsirkannya.[48] Ibnu Katsir, yang menggunakan metode ini, terjebak dalam urutan ayat demi ayat. Hal ini melalaikannya dari hubungan kontekstual dan munāsabah (hubungan internal) dalam Alquran. Hingga poin ini, dapat dipahami latar belakang biasnya penafsiran Ibnu Katsir.

Amina Wadud setuju dengan uraian di muka. Menurutnya, penafsiran seperti ini tidak bisa menemukan ide sebenarnya dari pesan Alquran. Metodologi penafsiran secara atomistik tidak mampu mengupas maksud Alquran secara mendalam, karena konsentrasinya tidak terarah kepada objek yang dibahas. Ulasan singkat mengenai satu ayat dengan ayat lainnya, dirasa tidak cukup jika tidak diiringi dengan prinsip-prinsip hermeneutik: metodologi yang menghubungkan hal-hal, ide, prinsip, dan konsep yang sama.[49] Penafsiran seperti inilah yang akhirnya merekonstruksi pemahaman yang bias-diskriminatif.

Karena itu gagasan Amina Wadud yang mengajukan penafsiran secara tematik-holistik perlu diperhatikan. Analisis dengan menggunakan seluruh metode penafsiran dikaitkan dengan berbagai persoalan sosial, moral, ekonomi, politik, dan termasuk isu-isu perempuan kontemporer dapat menggali makna Alquran dengan mendalam dan relevan dengan konteks kekinian. Konsentrasi penafsirannya yang terarah secara pasti kepada permasalahan yang dalam hal ini kesetaraan gender, yang digali dari teks-teks agama secara komprehensif dan menyeluruh dengan mengaitkan ayat-ayat yang setema, dapat menghasilkan penafsiran yang sesuai dengan semangat kesetaraan dan keadilan Alquran. Tidak berhenti pada titik itu, ia juga mengaitkan permasalahan ini dengan realitas sosial dan world view terhadap keberadaan perempuan pada era modern ini.

E. Simpulan

Pada dasarnya Alquran mempunyai jiwa yang emansipatoris-egalitarian, dan Islam secara menyeluruh juga demikian. Tidak ada perbendaan antara perempuan dan laki-laki. Yang membedakan antara keduanya hanyalah kadar ketakwaan masing-masing individu. Dibuktikan dengan fakta historis bahwa kondisi perempuan pada zaman jahiliyyah yang sangat memperihatinkan, dibebaskan oleh Islam dengan diutusnya Rasulullah SAW. Begitu juga dengan ayat-ayat Alquran yang secara normatif menunjukkan hal yang sama.

Akan tetapi, beberapa ayat dalam Alquran seolah-olah menggambarkan laki-laki berada pada posisi superior, dan perempuan inferior. Pada problem ini, peran penafsir menjadi sangat penting. Hasil dari penafsirannyalah yang akan membentuk pemahaman manusia, apakah sebenarnya Islam mempunyai semangat keadilan gender, atau malah diskrimantif.

Penafsiran-penafsiran yang selama ini melupakan konteks ayat yang bersifat sosialis dan memahaminya secara literal telah menghasilkan penafsiran yang bias. Agama dituduh sebagai wilayah yang seksis. Celakanya, penafsiran yang bias tersebut kerap dikultuskan dan dijadikan justifikasi diskriminasi ini. Dapat dimengerti mengapa agama dituduh sebagai wilayah yang seksis.

Penafsiran-penafsiran ulama klasik—seperti Ibnu Katsir—memang bias, namun biasnya penafsiran ini bukan lantaran ia berpandangan—sebagaimana yang dituduhkan kaum liberal—misoginis, “membenci perempuan.” Hal ini lebih disebabkan penafsiran yang atomistik sehingga mereka terlalaikan untuk mengkaji hubungan internal Alquran dan gagal mendapatkan makna yang komprehensif. Akan tetapi, tidak ada alasan untuk menyalahkannya, karena ia telah menafsirkan sesuai dengan ijtihadnya yang terikat oleh realitas sosial yang mengitarinya yang tentunya mempengaruhi secara kuat alur pemikirannya.

Pemikir-pemikir kontemporer telah melakukan pembacaan ulang terhadap ayat-ayat gender, seperti kalum liberalis dan Amina Wadud. Pemikir liberal telah mengintergrasikan penafsiran mereka dengan hal-hal eksternal seperti sosial, sejarah, dan bahasa. Akan tetapi, mereka terlalu jauh terlibat dalam hal-hal eksternal sehingga sedikit mengenyampingkan unsur internal: penafsiran ayat itu sendiri. Sementara Amina Wadud—yang dengan cerdas menggunakan seluruh metode penafsiran dalam rangka penafsiran tematik yang digabungkan dengan hal-hal eksternal sebagaimana para liberalis—telah menghasilkan penafsiran yang cukup bagus. Tidak ada lagi ketimpangan gender dari penafsirannya ini.

Perlu ditekankan bahwa sebenarnya Islam bukanlah wilayah yang seksis. Islam mempunyai jiwa egalitarianisme. Islam tidak mempunyai produk ajaran yang diskriminatif gender. Akan tetapi, praktik diskriminasi yang selama ini terjadi merupakan hasil interaksi masyarakat dengan penafsiran yang bias—dengan penyebab sebagaimana disebutkan di muka—yang berkembang menjadi sebuah ideologi yang menempatkan perempuan pada posisi subordinat di bawah laki-laki.

Wallahu a’lamu bi al-ṣawwābi!








[1] Mansur Fakih, “Posisi Kaum Perempuan dalam Islam: Tinjauan dari Analisis Gender” dalam Mansour Fakih (ed.), Membincang Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 37.




[2] Ratna Megawangi, “Perkembangan Teori Feminisme Masa Kini dan Mendatang serta Kaitannya dengan Pemikiran Keislaman” dalam Mansour Fakih (ed.), Membincang Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 209.




[3] Budi Munawwar Rachman, “Penafsiran Islam Liberal atas Isu-isu Gender dan Feminisme di Indonesia” dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin, Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 34-35.




[4] Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian Tafsir Al-Qur’ān Klasik dan Kontemporer (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), hlm. 3.




[5] Amina Wadud Muhsin, Wanita dalam Al-Qur’ān terj. Yaziar Radianti, (Bandung: Pustaka, 1994), hlm. 1.




[6] Ratna Megawangi, “Perkembangan Teori Feminisme..., hal. 216.




[7] Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis Membaca Al-Qur’an dengan Optik Perempuan: Studi Pemikiran Rifaat Hasan tentang Isu Gender dalam Islam (Yogyakarta: Logung Pustaka, t.t), hlm. 16.




[8] Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis..., hlm. 83-84.




[9] Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis..., hlm. 84.




[10] Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian ..., hlm. 42.




[11] Penulis tidak mendapatkan spelling yang tetap untuk kata ini, terkadang muncul sebagai “misogyny” (lihat Syamsuddin Arif, “Menyikapi Feminisme dan Isu Gender”, Al-Insan, No. 3, Vol. 2, 2006.), atau tiga spelling yang berbeda oleh satu orang (Siti Ruhaini Dzuhayatin, “Pergulatan Pemikiran Feminis dalam Wacana Islam di Indonesia dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin dkk., “Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2002) dan pada halaman kata pengantarnya sebagai “misogynis”, “misoginis”, dan “missogini”. Setelah dicek dalam John M. Echols dan Hasan Shadily, Kamus Inggris Indonesia (Jakarta: Gramedia. t.th.), hlm. 382, tertulis sebagai “misogyny”. Sementara dalam KBBI, kata ini ditulis sebagai “misogimi” dan “misogimis” sebagai pelakunya (lihat Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), hlm. 587). Pandangan penulis, seandainya sudah diserap menjadi bahasa Indonesia, akan menjadi “misogini” tanpa italic.




[12] Pandangan negatif terhadap perempuan ini dibuktikan dengan tuduhan paderi-paderi gereja bahwa perempuan sebagai sumber malapetaka yang telah menurunkan Adam dari surga. Bagitu juga penilaian St. Jerome, wanita adalah akar segala kejahatan. Sementara oleh St. Jhon Chrysostom menyatakan, “Tidak ada gunanya laki-laki menikah. Toh perempuan tidak lain merupakan lawan dari persahabatan, kejahatan yang diperlukan, godaan alami.... Senada dengan pernyataan St. Albertus Magnus bahwa perempuan adalah laki-laki yang telah cacat sejak awalnya, serba kurang dibanding laki-laki...lihat Syamsuddin Arif, “Menyikapi Feminisme dan Isu Gender”, Al-Insan, No. 3, Vol. 2, 2006.




[13] Mansur Fakih, “Posisi Kaum Perempuan ..., hlm. 39-42; lihat juga Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian..., hlm. 47; Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir  Feminis ..., hlm. 94.




[14] Ibnu Katsir, Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Aẓīm Jilid I (Riyadh: Maktabah Dar al-Salam, 1998), hlm. 653; lihat juga Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir  Feminis ..., hlm. 113




[15] Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir  Feminis ..., hlm. 114; lihat juga Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Aẓīm Jilid I (Riyadh: Maktabah Dar al-Salam, 1998), hlm. 653.




[16] Mansur Fakih, “Posisi Kaum Perempuan ..., hlm. 56.




[17] Budi Munawwar Rachman, “Islam dan Feminisme: dari Sentralisme kepada Kesetaraan” dalam Mansour Fakih (ed.), Membincang Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 181.




[18] Budi Munawwar Rachman, “Islam dan Feminisme..., hal. 183-185.




[19] Syamsuddin Arif, “Menyikapi Feminisme dan Isu Gender”, Al-Insan, No. 3, Vol. 2, 2006. hlm. 96.




[20] Amina Wadud Muhsin, Wanita dalam Al-Qur’ān ..., hlm. 2-4; lihat juga Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir  Feminis ..., hlm. 86.




[21] Amina Wadud Muhsin, Wanita dalam Al-Qur’ān ..., hlm. xiv.




[22] Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir  Feminis ..., hlm. 38.




[23] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Aẓīm Jilid I, hlm. 596.




[24] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Aẓīm Jilid II, hlm. 324; lihat juga Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Azhim Jilid IV, hlm. 60.




[25] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Aẓīm Jilid III, hlm. 589.




[26] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Aẓīm Jilid I, hlm. 653.




[27] Budi Munawwar Rachman, “Penafsiran Islam Liberal ..., hlm. 51-57.




[28] Nasaruddin Umar, “Kajian Kritis terhadap Ayat-ayat Gender” dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin (dkk.), Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 108.




[29] Nasaruddin Umar, “Kajian Kritis terhadap ..., hlm. 109-111.




[30] Nasaruddin Umar, “Kajian Kritis terhadap ..., hlm. 115-117.




[31] Nasaruddin Umar, “Kajian Kritis terhadap ..., hlm. 116.




[32] Nasaruddin Umar, “Kajian Kritis terhadap ..., hlm. 118-143.




[33] Amina Wadud Muhsin, Wanita dalam Al-Qur’ān ..., hlm. 20.




[34] Terjemahan versi Amina Wadud, dalam Amina Wadud Muhsin, Wanita dalam Al-Qur’ān ..., hlm. 22.




[35] Bentuk mufrad dari ayāt




[36] Amina Wadud Muhsin, Wanita dalam Al-Qur’ān ..., hlm. 22-30.




[37] Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir  Feminis ..., hlm. 16-20.




[38] Budi Munawwar Rachman, “Penafsiran Islam Liberal ..., hlm. 56.




[39] Budi Munawwar Rachman, “Islam dan Feminisme..., hlm. 190.




[40] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’ān al-Aẓīm Jilid I, hlm. 653.




[41] Budi Munawwar Rachman, “Islam dan Feminisme..., hlm. 186.




[42] M. Yusuf, Studi Kitab Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), hlm. 138; lihat juga M. Alfatih Suryadilaga dkk., Metodologi Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2005), hlm. 42.




[43] Ahmad Rafiq, “Pembacaan yang Atomistik terhadap Al-Qur’an”,  Al-Qur’ān dan Hadis, Vol. 5, N0. 1 Januari 2004, hlm. 2.




[44] Ahmad Rafiq, “Pembacaan yang Atomistik ..., hlm. 5.




[45] Quraish Syihab, membumikan al-Qur’ān (Bandung: Mizan, 2007), hlm. 110.




[46] Qassasun adalah tukang kisah yang kerap membumbui kisah mereka dengan mengutip ayat-ayat al-Qur’ān dan bahkan hadis. Mereka melakukan ini untuk memperkuat kebenaran cerita yang mereka sampaikan. Cerita-cerita mereka juga berperan dalam memasukkan unsur-unsur israiliyyat ke dalam tafsir. Sementara saman (dukun) misalnya, sebagaimana yang disampaikan Neal Robinson, menggunakan potongan-potongan ayat yang maknanya sudah dimanipulasi sebagai pelengkap azimat untuk beberapa kepentinga masyarakat yang menjadi langganannya. Lihat Ahmad Rafiq, “Pembacaan yang Atomistik ..., hlm. 5.




[47] Ahmad Rafiq, “Pembacaan yang Atomistik ..., hlm. 5.




[48] Ahmad Rafiq, “Pembacaan yang Atomistik terhadap Al-Qur’ān”,  Al-Qur’ān dan Hadis, Vol. 5, N0. 1 Januari 2004, hlm. 9.




[49] Amina Wadud Muhsin, Wanita dalam Al-Qur’ān ..., hlm. 2.



 

0 comments :

Post a Comment

 
Design by Wordpress Theme | Bloggerized by Free Blogger Templates | coupon codes